仁爱之心

在晚清和民国时期访问过中国的西方人士都会注意到中国城乡无处不在的贫穷和悲惨，而国家和社会对穷人的救济和慈善事业却寥寥无几。一般民众对贫困司空见惯，所以对许多在外人看来触目惊心的贫困景象，中国人却显得无动于衷，或许这也是使得一些西方人士得出中国人缺少同情心的结论的原因。美国汉学家明恩溥（Arthur Henderson Smith,1845-1932）在他的名著《中国人的性格》一书中，曾断言中国人的国民性格之一是缺乏同情心，并用了整整一章罗列了许多例子来阐述这一观点。他的看法曾影响了许多人，包括许多中国人。不少中国知识分子推荐这本书，认为明恩溥准确刻画了中国人的精神面目。鲁迅21岁时在日本读到此书，一直对它颇为推重，临终前数日还以此书的中文翻译为念。几十年过去了，《中国人的性格》在正在崛起的中国重获重视。中国大陆在1995～2001年，至少出版过三种不同的译本，销售数万册。

其实任何对一个国家或民族所作的“国民性格”的总结即使没有偏见，也难免以偏赅全，明恩溥的观点也不例外。以中国人缺少同情心这一观点而论，不仅外人言之凿凿，中国人自己也常不讳言。而事实上中国人的三大精神支柱——儒、道、释——每家每门均以同情心作为基本原则。儒家的“恻隐之心，人皆有之”在中国早已不仅是儒教的经典语言，而且也是人们耳熟能详的日常习语了。儒家不仅以同情心作为人性之本，更以“仁者爱人”为伦理的基础。“仁”是儒家的基础，而怜悯同情之心则是“仁”的基础。儒家的学说在本质上虽非宗教，却在很大程度上起了类似宗教在西方文化中的作用，且被西方广泛地当做东方宗教之一，强调仁义道德是其原因之一。

佛教则如绝大多数世界性宗教一样，以爱和同情心为灵魂得救之本，强调对众生的博爱。大乘佛教在中国最受膜拜的观世音菩萨就是以“大慈大悲”、“救苦救难”的精神深入人心。佛教宣扬“无缘大慈，同体大悲”精神，即无条件地实践慈善事业，以人溺己溺的精神解除他人的苦难，甚至惠及一切生物。这种普世之爱基本点就是同情心。佛教虽然来自异域，但自汉末从印度传入中国后，千百年来早已本土化并深入人心。而中国的诸子百家中，就有墨子的兼爱思想在这一点上庶近之。

最后，道教虽然讲出世，讲无为，讲人世间空空如也，道家传统中却有无数有关神仙下凡测试人心的故事，在在以劝人慈悲为怀为宗旨。这种信念在通俗文化中比比皆是，也普及于知识精英阶层，下面一章会详细述及。以上几家之言，千百年来在中国人的个人心理和社会实践上，均极具影响力。

所以尽管人们对街头流浪者有着或者蔑视，或者害怕，或者两者皆具的情绪，对流浪乞讨者最普遍的态度还是同情。如上所述，在乞丐的讨饭钵里投入的每一个铜板都是人性同情的一种流露。正是这种点滴的同情积聚在一起，使一些穷人得以乞讨为生。可以这样说，除了贫困本身以外，社会上普遍存在的对乞丐的同情心是使乞讨得以在中国成为一种生存方法乃至职业的主要原因。

即使是对“自作自受”、“咎由自取”的沉沦者，民间的一般态度还是以同情的居多。1930年上海报章上曾有一文题作《乞丐之忏悔》，叙述一个从小康到乞讨的故事，相当典型地反映了那种“败家子”类型的乞丐是如何走上歧路的，而作者对这种不幸仍表达了无限的同情。作者俞伯霞与朋友在傍晚散步时，遇一瞎丐，“衣衫褴褛，满面泥垢，头上有虱，蠕蠕可辨，胫下生疮，露饥寒疲悴之惨态，痴对斜阳，太息流泪”。俞伯霞“由好奇而生怜，施以铜元数十枚，并询其身世”，该丐感拜至再曰：

余湖南衡州人，年四十有二，素营米店。民初家甚小康，有老父一妻二子，父死后，任意嫖赌，且染鸦片癖，以八百金赎纳一娼为妾，娼亦吸鸦片，且有梅毒，三年内，家产荡尽，店遂停闭。余因身中梅毒，双目失明。会湘军兴，妾乃他从，妻亦携二子逃生，一家从此星散。余既无面目留□榆，乃来申乞食，宁饿毙于天涯！呜呼先生，知有今日，悔不当初，痛恨莫及，夫复何言！

俞伯霞形容乞丐“语罢，泪如泉涌，一若胸中有万斛苦衷与悔恨，而不可一罄者”，并感慨地说：“余闻之亦酸鼻唏嘘者久之。我国此中可怜人，非仅彼一人耳，为地方首领者，其有所动于中乎？”

就文字资料而言，公众对乞丐的同情可以在明清时期的话本小说中得到印证。话本小说的作者是普通百姓生活最敏锐的观察家。他们大部分在中国优秀的文史传统中受过良好的教育，其中不少人显然属于文人中的精英阶层。像当时几乎所有接受儒学教育长大的中国知识分子一样，他们也曾寒窗多年，读经应考，试图谋取功名。然而在生活的某一阶段，或出于主动，或出于无奈，他们脱离了读经应考的正途，而以采风和写作为生。他们收集和改编民间故事、记录地方掌故和传闻、保存茶馆集市上流行的说唱话本；兴之所至，他们也常创作自己的作品。这些帝国晚期的伟大作家，与19世纪末美国的马克·吐温（Mark Twain, 1835-1910）、荷门·梅尔魏乐（Herman Melville,1819-1891）等作家一样，把普通民众生动、粗犷、不大受到尊重的声音带入纯文学的殿堂。

而且，因为中国长期以来文史不分家的传统，他们事实上也是民间的史学家，其作品给后人留下了许多正史不传、有关普通民众生活的弥足珍贵的史料。他们收集、改编或创作的许多故事，生动而详细，往往反映了一个时代的社会风貌、公众意见、人情世故、常识通理和地方习俗。特别是，明清时期的这些文人生活在都市文化走向商业化的时代，而街头的乞讨者虽是都市生活的边缘人物，却也是令人注目的一群，难逃他们的冷眼观察。这些通俗文学家中的佼佼者李渔（1610～1680）曾这样评论乞丐：

世上人做了叫化子，也可谓卑贱垢污不长进到极处了，为甚么还去称赞他？不知讨饭吃的这条道路，虽然可耻，也还是英雄失足的退步，好汉落魄的后门，比别的歹事不同。若把世上人的营业，从末等数起，倒数转来，也还是第三种人物。

第一种下流之人，是强盗穿窬。第二种下流之人，是娼优隶卒。第三种下流之人，才算着此辈。此辈的心肠，只因不肯做强盗穿窬，不屑做娼优隶卒，所以慎交择术，才做这件营生。

对任何文化来说，将小偷、强盗、土匪这样的犯法者列入社会底层都是可以理解的。但将娼、优、隶、卒列为“倒数第二”似乎很主观武断。但李渔并非在杜撰或任意划分新的社会阶层，他不过是重申一种由来已久的习惯说法。这种划分至少可上溯至汉代，司马迁就曾形容自己的职业是“倡优所畜，流俗之所轻也”。虽无明文规定，娼、优、隶、卒这四种职业在中国仍被认为是最低下的。乞丐却不在此列。

明清时代也有政府明定的“贱民”或“堕民”阶层，其中包括世代相传的丐户，但所谓丐户不一定是乞丐，而是堕民户籍的一种名称。这些贱民在法律上被剥夺了不少权利，也不能入读官学和参加科举考试。大多数“贱民”的名目是用来作政治处罚的，而且这种制度基本上是地区性的。从1723年到1731年，“贱民”制度也逐项被取消了。虽然在一时一地，例如在清初的绍兴，官方的堕民中有“丐户”这一分类，总的来说乞丐却不在这习俗所定的最低阶层之中。另一位著名的通俗文学作家冯梦龙（1574～1646）的说法与李渔如出一辙：

若数着“良贱”二字，只说娼、优、隶、卒四般为贱流，倒数不着那乞丐。看来乞丐只是没钱，身上却无疤瘢。假如春秋时伍子胥逃难，也曾吹箫于吴市中乞食；唐时郑元和做歌郎唱莲花落，后来富贵发达，一床锦被遮盖，这都是叫化中出色的。可见此辈虽然被人轻贱，倒不比娼优隶卒。

李渔在说明乞丐不属于最下贱者后，用这样的话劝说世人：

世上有钱的人，若遇此辈，都要怜悯他一怜悯，体谅他一体谅。看见懦弱的乞儿，就把第二种下流去比他，心上思量道：“这等人若肯做娼优隶卒，那里寻不得饭吃，讨不得钱用，来做这种苦恼生涯？有所不为之人，一定是可以有为之人，焉知不是吹箫的伍相国，落魄的郑元和？无论多寡，定要周济几文，切不可欺他没有，把恶毒之言去诟詈他，把嗟蹴之食去侮慢他。”

看见凶狠的乞儿，就把第一种下流去比他，心上思量道：“这等人若做了强盗穿窬，黑夜之中走进门来，莫说家中财物任他席卷，连我的性命也悬在他手中，岂止这一文两文之钱，一碗半碗之饭？为甚么不施舍他，定要逼人为盗？”人人都把这种心肠优容此辈，不但明去暗来，自身有常享之富贵，后世无乞丐之子孙；亦可使娼优渐少，贼盗渐稀；即于王者之政，亦不为无助。

显然，李渔的劝说中含有仁义道德的成分。如前所言，这种劝说不仅是作者自己的想法，它也反映了一个时代的道德观。可以说李渔和冯梦龙的这两段说词反映的是社会上普遍存在的一种与人为善的观点。

这种观点有其持续性，到晚清民国时代还常常可以听到相同的声音。近代中国最具影响力的《申报》在同治十一年（1872）曾载文道：“夫乞人，贫人也，非有刑伤过犯之秽迹也，非如娼优隶卒之污贱也，非若为盗为贼之有干国宪也，苟能自立，仍然清白良民，其不得已而求食者，诚此生之末路仅一线之生机也。”稍后，《点石斋画报》也称“乞丐，穷民也，苟不犯法，何莫非朝廷赤子哉！”直至20世纪初，主流社会仍视乞丐为可怜的穷人，乞讨是不幸的求生办法，但它并不构成对社会的冒犯。那种将乞讨看做社会疾病，亟须限制和消灭的概念是民国以后随着都市改革之风而引进的。此前不仅报纸的评论员，而且权力如日中天的政客们也并不视乞丐为贱。袁世凯（1859～1916）在辛亥革命后试图复辟帝制时一段利用乞丐制造舆论的小插曲就很能说明问题。

1915年的一天，袁世凯的心腹杨度（1874～1931）在北京街上偶然听到两个乞丐站在街沿石上吵架。其中年长的一个厉声喝道：“今天这个世道哪有王法？都是什么共和、民国，搞成这样无法无天的样子！假如皇帝复出，一定不让你们这些小子横行霸道。我只有天天求老天爷，再生一个皇帝吧！”杨度时为“筹安会”第一君子，正为袁的复辟不遗余力，闻此言，心有所动。袁氏称帝活动的一个主要部分是以民意粉饰帝制，此前已有国民请愿团、女子请愿团乃至娼妓请愿团等，企图造成袁本人并无称帝野心，只是民意如此，不得不勉为其难的假象。杨度此时正与梁士诒斗法，看谁为袁氏复辟出力最多。这路边乞丐的话令杨度不禁大喜，当即行动起来。熟谙民初政坛逸闻、曾任清史馆名誉协修的许指严记载此事曰：

（杨氏）既归，立命家人召管丐之首领至（京师有管丐头目，谓之团头），语以如此，歆以权利，约于三日内召集，提会中经费施用，每名给以番饼一元，管丐首领则给百元，一律列名签押。内外城各丐闻是耗，晷刻之间，不期而麇集者不下万余人。其稍识字者，即自行署款；而目不识丁之辈，或请同类代押，无不踊跃争先。以故于各请愿书进呈，比较列名最多者，以乞丐请愿团为第一。

事后袁世凯问杨度为此请愿书花费多少，杨度称“绝不劳一文运动费”，但递呈给袁一份领头签名的乞丐名单，说“据彼辈之意，但求吾皇正位后，遍设栖流所、习艺厂，广施冬衣赈米，使若辈幸免饥寒足矣”。袁世凯闻言，笑而颔之，并将杨度所呈名单“以铅管记载秘密簿册上，以备他日施恩”，即作袁世凯一旦登基成功时论功行赏的依据。据称：“此等簿册为袁氏特置之怀中秘宝，凡遇请愿劝进之名字，必亲录之，以备查考，为他日酬庸之根据。此次丐者列名至万余人，不能尽书，乃记其前列十人于册，而令书记缮其全体姓名于别纸，常置秘室案头，与秘密簿册参看，其郑重若此。”后来袁世凯仅得“百日复辟”，随即在全国一片谴责声中蒙羞死去，当然来不及犒赏那些乞丐头目了。

事实上这并非中国历史上乞丐唯一的一次卷入高层政治。1768年一场剪辫案的主角中，许多也是乞丐类的人物。这个案子一开始不过是江南几个城市中有一些乞丐和流浪汉为叫魂而剪人发辫，据称这些毛发可供术士施行“摄魂术”，即通过作法于某人的名字、毛发或衣物等，便可使之发病，甚至死去。这些事件彼此之间本来并无联系，但后来这些地方性的“摄魂术”造成了全国性的恐慌，惊动了乾隆皇帝，有关乞丐和流浪汉施行“摄魂术”的报急文书在御前堆积如山。接着是各地的大搜捕，全国上下整整折腾了三个月，成为乾隆盛世时一段有名的公案。整个事件可分为两头，一头是乾隆皇帝和他的各级官员，如履薄冰，如临大敌；另一头则是乞丐流浪汉，装神弄鬼，如真似假。美国哈佛大学历史学家孔飞力曾以此为题材，利用清宫档案，写成《叫魂》（Soulstealers）一书，通过这一个案件剖析清代中国专制权力和社会民众的关系以及官僚机制的运作过程。袁世凯复辟帝制中的乞丐和乾隆时代剪辫案中的乞丐性质不同，但有一点两者都一样，即他们都是不自觉地卷入高层政治，糊里糊涂地充当了政治的帮衬或牺牲品。

但是，在近代中国至少有一次乞丐们是自觉地表达政治愿望的。1919年五四运动时的上海，当市民们上街抗议《凡尔赛和约》时，有几个星期街头几乎不见乞丐。这在上海是十分罕见的。上海此时估计有两万名乞丐，诚如当时一名社会工作者所抱怨的那样：“除了那些有保镖护身者外，没有人不被他们骚扰。他们在街上踩着你的后脚跟，跟着你的黄包车，商店刚开门做生意时他们就攘攘不休，即使你富有私家车，你的车也有被他们骚扰停驶之虞。”所以，人们自然会问：那几个星期上海的乞丐都到哪里去了？原来五四运动爆发之后，上海各丐帮明令帮下乞丐不得上街乞讨和扒窃，“以免妨碍国人救国之行动”，并以此“表爱国之心，且免外人耻笑”。同时帮主们也作了具体安排，在乞丐中分发饭食。与此同时，小偷也几乎绝迹。各帮会“于上海罢市之日，由首领召集会议。议决：无论罢市若干日，所有盗窃扒手，一律停止。若有违背者，照帮规处罚”。时人开始还只是有所闻，不知确否，但后来果然罢市多日，上海市面上“无一窃案。马路无一强索乞丐”，令上海市民感慨“窃贼乞丐与我商界学界有同一之爱国心乎”。此事也在一定程度上体现了当时的社会风潮：鄙贱如乞丐小偷者，尚以国耻为己耻而思有所作为。同时，民国时期上海乞丐组织之严明和效力更是无可置疑的了。