第一节 “自得”之学

一 有明“心学”之始：白沙开创

明初叶，为了加强统治，掌控社会意识形态的主导权，统治者一方面对儒生持打压的姿态，另一方面又利用唐宋以来的科举制度，利诱儒生，使其奔竞于其中。与此相应，作为理学代表的程朱之学，在统治者编撰《永乐大典》、《五经大全》、《四书大全》、《理性大全》等大型类书过程中被定为一尊，并钦定为科举考试的内容。由此，程朱理学从学术形态转变为官方哲学。在此转变过程中，程朱理学亦付出了沉重代价，即背离其自身，而异化为官方意识形态的一部分。面对明初此种持续恶化的儒学生态，《明史》编撰者如是感慨：“原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁笃践履，谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错。”[1]可见，明初诸儒守成有余，创新不足。故明初儒学面临的主要课题是如何走出官方程朱之学，使儒学本具的活力重新焕发。

“有明学术，从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓‘此亦一述朱，彼亦一述朱’耳。”[2]明初诸儒以程朱理学为圭臬，故其如程朱般执着于外，未能反身向内。鉴于此，走出程朱之窠臼，反身向内，发明本然心性，成为有明初期真儒的使命。那么，是谁承担了这一历史使命，开此风，肇其始？下面几段引文也许给出了答案：“愚谓我朝理学开端，还是白沙，至先师而大明。”[3]“周程以后，白沙得其精，阳明得其大。”[4]“有明之学，至白沙始入精微。……至阳明而后大。”[5]

从以上几段引文可知，开其风、肇其始者乃陈白沙。王龙溪所云“我朝理学开端，还是白沙”，此“理学”非狭义的程朱理学，乃广义的“理学”，广义的“理学”包含狭义的程朱理学及“心学”，龙溪所云“理学”应包含“心学”。故《明史》编撰者云：“学术之分，则自陈献章、王守仁始。”[6]“学术之分”，意味着明初沉寂一段时间后，“心学”又异军突起，冲破程朱理学之窠臼。相对于程朱理学特别是意识形态化的程朱理学而言，“心学”是切于身心之学。正是在此意义上，黄宗羲才在“有明之学，至白沙始入精微。……至阳明而后大”后，又补充一句：“作圣之功，至先生而始明，至文成而始大。”[7]这里所谓“作圣”指向的便是身心。可见，在明中叶，儒学悄然发生变革，从“理学”转向“心学”，而肇其始、播其风者即陈白沙。陈荣捷这样评价陈白沙：“白沙子之学，基于简易之功与自得之乐。不为功夫节目所拘，直叩本体……故能撇尽唐宋以来之支离芜蔓，意必固我，而立其简易，致其自然。于是岭南士风焕然一新，而有明一代之学术亦随之而趋于新颖纯简。其革新创造之伟大为何如耶！”[8]陈氏之评价充分揭示了陈白沙在明代学术史上的地位与意义。

约言之，在有明哲学史上，陈白沙是承前启后的人物。陈白沙之前，官方程朱理学一统学术江湖。陈白沙开有明中叶“心学”之先声。陈白沙之后，王阳明、湛甘泉踵其迹，“心学”遂成为不可抑制之思想潮流，风被天下，人人以讲“心学”为时尚。

有明理学殿军刘宗周这样评点白沙之学：

先生学宗自然，而要归于自得。自得故资深逢源，与鸢鱼同一活泼，而还以握造化之枢机，可谓独开门户，超然不凡。至问所谓得，则曰“静中养出端倪”。向求之典册，累年无所得，而一朝以静坐得之，似与古人之言自得异。孟子曰“君子深造之以道，欲其自得之也”，不闻其以自然得也。静坐一机，无乃浅尝而捷取之乎！自然而得者，不思而得，不勉而中，从容中道，圣人也，不闻其以静坐得也。先生盖亦得其所得而已矣。[9]

这段评述语言虽简短，却精准地把握到了白沙之学的精髓。在刘宗周看来，白沙之学围绕“自然”而展开，故白沙之学可谓“自得”之学。刘宗周还将白沙“自得”之学归于“自然”。“自得”乃儒门为学特质之一，孟子就曾言“君子深造之以道，欲其自得之也”（《孟子·离娄下》）。孟子言“自得”，乃基于刻苦的自励、岁月的磨砺。前人“自得”多遵循孟子这一“深造”的方式。陈白沙则放弃这一传统方式，寻觅到新的“自得”的方式——“静坐”，即陈白沙从“静坐”中“自得”。对于这一新的“自得”方式，刘宗周深为不满，訾议为“无乃浅尝而捷取之乎”。当然这只是刘宗周早年的看法[10]，早年刘宗周对陈白沙新的“自得”方式有所偏见，不过在以后的岁月中，其改变了早年的这一訾议态度。刘宗周曾这样评论白沙之学：“白沙先生之学，以自得为宗，他自言如舟之有舵，操纵在手，全不费力。看来也只是下得深造之功，所以能如此。筑阳春台，一坐三年，为却何事？吾辈如何下得这般工夫。倘无此工夫，虽宝山在前，终成当面错过。”[11]

基于此，本章亦围绕“自得”之学来揭开白沙思想的面纱。本章首先阐述陈白沙“自得”之学的内涵，接着阐明陈白沙“自得”之学的特质，最后检讨白沙之学的工夫法门，并进而审视湛甘泉是如何承续、损益陈白沙“自得”之学的。

二 “自得”之学：得之于己

如许多士人一般，早年陈白沙亦曾措意于程朱之学，记诵程朱之学章句，以企通过科举踏上仕途。不料屡试不中。在人生艰涩之中，陈白沙蓦然觉察到程朱理学已堕落为记诵之学，成为获得利禄的手段，于是决意放弃此学，另辟新途，以安顿自己的身心。

陈白沙所辟新途便是“静坐”：

比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方。既无师友指引，惟日靠书册寻之，忘寝忘食，如是者亦累年，而卒未得焉。所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐，久之，然后见吾此心之体隐然呈露，常若有物。日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也。体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。于是涣然自信曰：“作圣之功，其在兹乎！”[12]

白沙一度就学于吴康斋[13]门下，然“未知入处”，故回归故里。在故里，白沙为学分为两个阶段：第一个阶段是求于书册，然此“心”与此“理”始终未能契合；第二个阶段是“静坐”，并由此体察到本心之体。

由“静坐”而踏入“自得”之域后，陈白沙自忖除了程朱之学外，还有一学，便是“自得”之学：

夫学有由积累而至者，有不由积累而至者；有可以言传者，有不可以言传者。……大抵由积累而至者，可以言传也；不由积累而至者，不可以言传也。[14]

“由积累而至者”所指的便是程朱理学，而“不由积累而至者”所示的便是“自得”之学。“由积累而至”之程朱理学，其特征是强于记诵，措意于辞章。白沙尖锐地指出：“今之学者各标榜门墙，不求自得，诵说虽多，影响而已，无可告语者。”[15]“今之学者”，指的就是遵循程朱者，其弊具体而言有二：一为学人囿于一孔之见，标榜程朱之学，而诽谤他学；二为学不求自得，而以记诵为得，此只是循于外，无益于自己的身心。陈白沙认为，读书之要非在于记诵，而在于体悟书中所蕴之意：“以此知读书非难，领悟作者之意，执其机而用之，不泥于故纸之难也。……吴草庐亦云，提耳而诲之，可使不识一字之凡夫立造神妙。”[16]在与胡佥宪的信函中，陈白沙点出读书为学不应拘泥于故纸堆。在此意义上，陈白沙如是评述章句之学：“读书不为章句缚，千卷万卷皆糟粕。”[17]陈白沙进而引用元朝硕儒吴澄之语，以阐明教之得法，即便不识字之愚夫愚妇亦能立至神妙之境。

剩下的问题便是如何领会作者之意，陈白沙给出了答案，那就是：“非得之书也，得自我者也。盖以我而观书，随处得益；以书博我，则释卷而茫然。”[18]读书之法非在舍己从人，而在舍人从己。舍己从人，意味着读书时以博识为意，读书时可能若有所得，然放下书时又茫然无所得。舍人从己，意味着读书时若时时警觉于己，则时时有所得益。读一般学人之书如是，读圣贤之书亦不外乎此：“圣贤之言具在方册，生取而读之，师其可者，改其不可者，直截勇往，日进不已，古人不难到也。”[19]圣贤所寓之意，具于书册中，生民读其书册，当师法其可者，修正其不可者，勇猛精进，日进不已，方能进于古圣先贤之境。陈白沙读书之法恰如章沛先生所评述：“如果学不由自得，那无非是人云亦云，拾人唾吐，熟读章句，作影响之谈，称不上学问。”[20]

在告别程朱依傍之学后，陈白沙这样表述其向往之学：

吾道有宗主，千秋朱紫阳。说敬不离口，示我入德方。……圣学信匪难，要在用心臧。……道德乃膏腴，文辞固秕糠。……枢纽在方寸，操舍决存亡。[21]

鉴于其时为学氛围，陈白沙不得不表示其学宗于朱熹。然陈白沙意不在此，略做铺陈后，迅速转向其用意所在。陈白沙还是将为学分为注重“道德”与“文辞”两类，并将前者喻为“膏腴”，将后者喻为“秕糠”。在这一形象的比喻中，鲜明地彰显了陈白沙的为学姿态。“道德”之学，即“用心臧”的圣学。此圣学，陈白沙坚信并不艰难，关键在于操存与否。

此圣学，陈白沙又称为“自得”之学。陈白沙将圣学归于“自得”之学有段曲折的历程：“予少无师友，学不得其方。汩没于声利、支离于秕糠者，盖久之。年几三十，始尽弃举子业，从吴聘君游。”[22]失意于科场后，陈白沙迷途知返，放弃科举之途，从学于吴康斋。然而于吴康斋门下仍“未知入处”。不得已，白沙“比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方。既无师友指引，惟日靠书册寻之，忘寝忘食，如是者亦累年，而卒未得焉。所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐，久之，然后见吾心之体隐然呈露，常若有物”[23]。在这段自述中，陈白沙表述了其早年为学由“未得”至圣域的历程。他重点描述了从“未得”跨入圣域的工夫法门——“静坐”，至于从“未得”跨入圣域的心路历程，则语焉不详。《陈白沙先生年谱》则对此进行了详细的描述：“闭户读书，益穷古今典籍。彻夜不寝，少困则以水沃其足。久之乃叹曰：‘夫学贵自得也。自得之，然后博之以载籍。’遂筑台，名曰春阳，静坐其中，足不出阃者数年。”[24]从“未得”跨入圣域的机枢在于“自得”，正是在“自得”的鼓舞下，陈白沙才从事“静坐”工夫法门。

经由“静坐”，告别外在“文辞”，回归本然心体，陈白沙确立了其为学宗旨——“自得”。“是故道也者，自我得之，自我言之，可也。不然，辞愈多而道愈窒，徒以乱人也，君子奚取焉？”[25]在陈白沙之视域下，“自得”包含两个方面的内涵：其一，就所得之内容而言，“自得”指涉的是世界本体——“道”；其二，就得之方式而言，“自得”非关乎外，乃得之于己。在陈白沙看来，与其哓哓多舌，不若得之于己。

陈白沙极其重视“自得”，认为“自得”是为学的起脚处：“为学莫先于为己、为人[26]之辨，此是举足第一步。”[27]陈白沙在“为己”、“为人”语境下阐述“自得”是为学之起脚处。为学起脚处当于“为己”、“为人”有所辨析，否则第一步迈错，为学即便孜孜矻矻，亦与圣学南辕北辙。明末理学殿军刘宗周深刻体察到白沙之学的归趣是“自得”，故这样评点陈白沙之学：“先生（白沙）……要归于自得。”[28]“自得”乃贴着一己之“心”而言，在此意义上，陈白沙是有明“心学”第一人，为明代中叶“心学”之滥觞。

作为陈白沙为学宗旨的“自得”有何特点？陈白沙曾这样描绘“自得”：“山林朝市一也，死生常变一也，富贵贫贱威武一也，而无以动其心，是名曰‘自得’。自得者，不累于外物，不累于耳目，不累于造次颠沛，鸢飞鱼跃，其机在我。”[29]置身之所虽有山林、朝市之别，然心无动于外，处之为一，白沙谓此才可称为“自得”。“自得”乃得之于己，其前提则是摆脱外物的纠缠、耳目的牵累、造次颠沛的缠缚。在这一境地下，心灵生机活泼、灵动不已。这就是说，白沙“自得”之学的第一个特点是灵动性。陈白沙还曾这样评述诸“乐”：“富贵非乐，湖山为乐；湖山虽乐，孰若自得者之无愧怍哉！”[30]在陈白沙的心目中，世间之“乐”有三：富贵之“乐”、湖山之“乐”、“自得”之“乐”。在这三“乐”中，陈白沙认为富贵之“乐”不若湖山之“乐”，湖山之“乐”不若“自得”之“乐”。“自得”之“乐”的根源在于心地坦然，无所愧怍。这就是说，白沙“自得”之学的第二个特点是“乐”。陈白沙“自得”之学散发着“乐”的气息。

从程朱章句之学走出来的陈白沙，基于“自得”的体悟，甚至如是批评程朱章句式研读六经方式：“六经，夫子之书也；学者徒诵其言而忘味，六经一糟粕耳，犹未免于玩物丧志。”[31]在指出程朱章句式研读六经的弊端后，陈白沙点出正确的读书法：

学者苟不但求之书而求诸吾心，察于动静有无之机，致养其在我者，而勿以闻见乱之，去耳目支离之用，全虚圆不测之神，一开卷尽得之矣。[32]

陈白沙指出学者读书之要并不在于书籍本身，而在于借书籍回归本然心体。至于怎样回归本然心体，陈白沙留意到动静、有无之机乃回归之枢要，察于此机所蕴之机，就是“涵养之”。与此同时，还要勿以见闻扰乱本心，防止耳目的支离之用。在此涵养之下，本然心体就会保全其本然的神妙莫测。在此心境下，开卷自有所益。

前心、后心，一心也；前圣往贤是此心，今日愚夫愚妇亦是此心，体察前圣往贤本然之心，便是体察己之本然之心。由此白沙取消了经的神圣性，经不再是前圣往贤的专利，愚夫愚妇亦可分享：“虽匹夫匹妇，胸中自有全经。”[33]经非别在，就在一己之心内。

通过两种读书法的比较，陈白沙阐明正确的读书法，意在批评程朱理学专意于章句训诂，却遗忘了自己的本心。在此意义上，陈白沙主张与其留意圣贤之言，不如关注圣贤言语背后的本心：“往古来今几圣贤，都从心上契心传。孟子聪明还孟子，如今且莫信人言。”[34]

陈白沙认为，言语可有可无。弟子张诩深契陈白沙这一为学特点，故如是评述其学：“先生（白沙）尝以道之显晦在人而不在言语也，遂绝意著述。故其诗曰：‘他年傥遂投闲计，只对青山不著书。’又曰：‘莫笑老慵无著述，真儒不是郑康成。’”[35]张诩一再引用白沙诗句，以阐发白沙“道”之或显或晦，全在于人是否有心去发觉，而不在于言语本身。

假如说程朱理学流弊之一是过于专注章句训诂，而遗忘了自己的本心，那么，在陈白沙看来，拘迫则是程朱理学的另一流弊。程朱理学拘泥于教条，墨守成规，日用中强调“居敬”：“惟是动容貌、整思虑，则自然生敬，敬只是主一也。”[36]“敬有甚物？只如‘畏’字相似。不是块然兀坐，耳无闻，目无见，全不省事之谓。只收敛身心，整齐纯一，不恁地放纵，便是敬。”[37]面对如此拘谨、刻板的要求，生性洒脱的陈白沙显然不适应。“大抵吾人所学，正欲事事点检。今处一家之中，尊卑老少咸在，才点检着便有不由己者，抑之以义则拂和好之情。于此处之，必欲事理至当而又无所忤逆，亦甚难矣！”[38]程朱理学专注于日用间事事点检，这一为学风格显然与陈白沙洒脱的为学性格格格不入。首先，在一家之中，尊卑老少，其乐融融，若事事点检，身心有所缚，则天伦之乐亦失于其间。其次，以义处事，则拂逆本然之情。最后，欲求事理至当，心又无所违逆，陈白沙认为这是很难达到的境界。

“戒慎恐惧”，亦是程朱理学常见工夫法门。对于这一工夫法门，陈白沙如是评点：

戒慎恐惧，所以闲之而非以为害也。然而世之学者不得其说，而以用心失之者多矣。斯理也，宋儒言之备矣。吾尝恶其太严也，使著于见闻者不睹其真，而徒与我哓哓也。[39]

对于“戒慎恐惧”工夫法门本身，陈白沙并不反对。不过对于程朱理学视域下的这一工夫法门，陈白沙则有所警惕。于“戒慎恐惧”中诚惶诚恐，程朱理学家唯恐心失之于外。此未免失之于拘谨、严肃。陈白沙则主张于此工夫间，保持心体的散逸、闲适。基于此，陈白沙毫不掩饰地表达了对程朱理学的厌恶之情。陈白沙入木三分地指出，若如程朱理学家们于“戒慎恐惧”上用功，则工夫过度关注于耳目，于本然心体则擦肩而过。

白沙之学与程朱理学方枘圆凿，格格不入。由此可见，白沙之学另有所承：“鼓瑟鸣琴，一回一点。气蕴春风之和，心游太古之面。其自得之乐亦无涯也。”[40]孔子高足颜回、曾点得孔子为学之真谛——“乐”，白沙“自得”之学亦散发着“乐”的气息。故陈白沙将其学溯至颜回、曾点。东林学派领军人物高攀龙在整理儒门学脉时，敏锐地觉察到陈白沙“自得”之学与曾点之学有学脉相承关系：“自古以来，圣贤成就俱有一个脉络。濂溪、明道与颜子一脉，阳明、子静与孟子一脉，横渠、伊川、朱子与曾子一脉，白沙、康节与曾点一脉。”[41]明末硕儒黄宗羲接着高攀龙云：“（白沙）远之则为曾点，近之则为尧夫，此可无疑者也。”[42]高攀龙、黄宗羲不仅将白沙之学远溯至孔子两高足颜回、曾点，更将其学近追于北宋五子之一——邵雍。曾点、邵雍、陈白沙，一脉相承，自成一学统。

明中叶学者郭棐则在更广泛的学承中言说白沙之学：“先生（白沙）之学，以自然为宗，不离日用而见鸢飞鱼跃之机，诚近领康斋之传，而上接濂溪之派者也。”[43]郭棐认为白沙之学近承吴与弼，远续周敦颐。

通过本人叙述及他人评述可知，在陈白沙心目中，于儒家程朱理学之道德严肃主义学统外，尚另有一学统。这一学统，陈白沙曾语重心长地说：“仲尼、颜子之乐，此心也；周子、程子，此心也，吾子亦此心也。得其心，乐不远矣。愿吾子之终思之也。”[44]这一学统肇始于孔子、颜子、曾子，光大于周敦颐、邵雍、程颢，一路衍演流变至陈白沙自己。这一学统一脉相承的是“心”，特质是“乐”。相对于程朱理学道德严肃学派，此派可称为洒然自得学派。

陈白沙生动地描绘了洒然自得之乐：

舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间。曾点些儿活计，被孟子一口打并出来，便都是鸢飞鱼跃。若无孟子工夫，骤而语之，以曾点见趣，一似说梦。会得，虽尧舜事业，只如一点浮云过目，安事推乎？[45]

“舞雩三三两两”出于《论语·先进》，是“曾点之乐”的重要话语形式之一。“曾点之乐”为孔门及后世儒学“乐”的重要意象之一。白沙极为推许这一意象，甚至如是云：“我无以教人，但令学者看‘与点’一章。”[46]白沙并不单提“曾点之乐”，而是将“曾点之乐”与“勿忘勿助”联系在一起。“勿忘勿助”，语出《孟子·公孙丑上》，是养“浩然之气”的重要形式之一。从孟子起，“勿忘勿助”便是儒家工夫特质之一，强调在为学用功时，一方面当专心致志，顷刻不离于本然心性，另一方面不可预设，应不急不躁，泰然自若。前者源于《论语》，后者出自《孟子》。二者有不同的话语谱系，历代儒者从未将两者联系起来。陈白沙则别出心裁，在境界与工夫的语境下，将两者勾连起来。“勿忘勿助”指向的是“乐”的工夫，“曾点之乐”指向的是“乐”的境界。这就是说，“曾点之乐”源于“勿忘勿助”，于“勿忘勿助”之间，优柔厌饫，悠然间“乐”从心而生。这一勾连，还有另一特别之处。“曾点之乐”，有宋诸儒皆倡导有加。然而诸家倡导皆停留在境界层面上。陈白沙则从“勿忘勿助”这一工夫法门中加以提倡。在陈白沙心目中，若无“勿忘勿助”的优柔厌饫，“曾点之乐”便如“空中楼阁”。在“勿忘勿助”工夫法门上倡导“曾点之乐”，“曾点之乐”便不再是缥缈的境界，而有笃实的工夫根底。

有宋道学家力倡“曾点之乐”者不外乎周敦颐、邵雍，早年刘宗周敏锐地觉察到了这一点：“盖先生（白沙）识趣近濂溪而穷理不逮，学术类康节而受用太早，质之圣门，难免欲速见小之病者也。”[47]抛开对白沙的訾议，刘宗周确在白沙身上看到了周敦颐、邵雍的影子。白沙自己也于明道、康节的诗中体会到与自己的性情相契之处：“只看程明道、邵康节诗，真天生温厚和乐，一种好性情也。”[48]在有宋道学家中，白沙引周敦颐、邵雍、程颢为自己的志同道合者。

其实，在有宋道学建构的过程中，与“曾点之乐”同为《论语》“乐”之意象的“颜回之乐”是其重要一环。道学宗主周敦颐为人极具“颜回”之气象。程明道回忆其受教于濂溪时，濂溪常以寻“颜回之乐”相教：“昔受学于周茂叔，每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事。”[49]

周敦颐以“颜回之乐”授程颢，其本人如是阐述“颜回之乐”的内涵：

夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求，而乐于贫者，独何心哉？天地间有至贵至爱可求，而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。……见其大则心泰，心泰则无不足。无不足则富贵贫贱处之一也。处之一则能化而齐，故颜子亚圣。[50]

周敦颐认为，颜回能处陋巷而不忧，就在于他体见本然心体后，无所不足。无所不足，素富贵则处之富贵，素贫贱则处之贫贱，天地万物齐一于心。在此意义上，周敦颐极其推许颜回，言之为亚圣。

宋代著名学者黄庭坚极其推许周敦颐：“舂陵周茂叔，人品甚高，胸中洒落，如光风霁月。”[51]弟子黄淳也认为陈白沙承周敦颐之脉：“先生（白沙）之学，心学也。先生心学之所流注者，在诗文。善读者，可想见其天地胸襟、濂洛造诣。否则，等糟粕耳。”[52]刘宗周晚年也抛开早年的偏见，重新审视周敦颐与陈白沙之间的学承：“只‘无欲’二字，直下做到圣人。前乎濂溪，后乎白沙，亦于此有得。”[53]同乡后学屈大均在指出陈白沙以“濂、洛之学为宗”的同时，进而点出“孔孟之学在濂溪，而濂溪之学在白沙”。[54]

时人如是形容邵雍：“初至洛，蓬荜环堵，不芘风雨，躬樵爨以事父母，虽平居屡空，而怡然有所甚乐，人莫能窥也。”[55]可见陈白沙与邵雍性情相投，均甘于清贫，于闲适中自得其乐。陈白沙在自己的著述中，一再提及邵雍，并引为知己：

树倒藤枯始一扶，诸贤为计得毋疏。阅穷载籍终无补，坐破蒲团亦是枯。定性未能忘外物，求心依旧落迷途。弄丸我爱张东所，只学尧夫也不孤。[56]

陈白沙厌倦章句，倾情于诗意，通过诗这一文学形式来表述自己的心迹。邵雍亦类此，故白沙非常推崇邵雍，认为诗到邵雍为至：“诗到尧夫不论家，都随何柳傍何花。”[57]

朱熹赞程颢“可比颜子”[58]。与陈白沙一样，程颢亦提倡“自得”之学：“大抵学不言而自得者，乃自得也；有安排布置者，皆非自得也。”[59]明道将为学之要归于“自得”，乃源于其自身的为学体验：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”[60]程颢自谓其学虽有所受，然其学之内核——“天理”却是自家体认，自得于己。体认“天理”，程颢指出待于放开：“观天理，亦须放开意思，开阔得心胸，便可见，打揲了习心两漏三漏子。”[61]放开，心无杂染，便趋于所谓“颜回之乐”。在程颢的思想体系中，“颜回之乐”具有重要地位：“若颜子箪瓢，在他人则忧，而颜子独乐者，仁而已。”[62]程颢将“颜回之乐”与“仁”联系在一起，认为颜回之所以能处贫而不改其乐，就在于能体“仁”于己。正是从“仁”出发，程颢诠释了天人合一、物我贯通的境界：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。”[63]这一境界，程颢以诗表达为：“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。”[64]不论对程颢之心境，还是对程颢之境界，陈白沙均钦慕不已。陈荣捷曾这样感慨程颢对白沙的影响：“明道对陈白沙影响甚大。”[65]

洒然自得学派所提倡的“曾点之乐”、“颜回之乐”，即便道德严肃学派亦不回避与之相关的意象。程颐如是云：

须知“义理之悦我心，犹刍豢之悦我口”，玩理以养心如此。盖人有小称意事，犹喜悦，有沦肌浃骨如春和意思，何况义理？[66]

程颐在自己理论内核“理”的范畴中言说“颜回之乐”相关意象，认为“理”之悦己之心犹若刍豢之悦己之口。

理学集大成者朱熹对“曾点之乐”的相关意象亦津津乐道：

曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠缺。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣，故夫子叹息而深许之。[67]

朱熹回到“曾点之乐”的语境，言其所志不过乐其日用之常而已。而日用之常正是“天理”流行处。

上述程颐、朱熹所述“曾点之乐”、“颜回之乐”相关意象，其共同点是从“理”的层面加以诠释，即认为“曾点之乐”、“颜回之乐”乃体“理”、循“理”之乐。这显然是过度诠释。事实上，在“曾点之乐”、“颜回之乐”的原初语境中并无此意。程朱认为“乐”源于“理”，程颢对此不以为然：“圣人，仁之至也，独能体是心而已，曷尝支离多端而求之自外乎？”[68]在程颢看来，圣人只求内在之本然心体便可，不必自作支离，求之于外。

在上述两种诠释“颜回之乐”、“曾点之乐”的模式中，陈白沙显然站在洒然自得学派一边。在明初道德严肃学派流行于世、主宰学界之时，陈白沙重倡“颜回之乐”，为严肃的学术平添了生机，对僵硬的道德不无冲击作用。故张学智先生如是评价白沙的学术贡献：“由敬畏到洒落，是陈献章学术转变中最值得注意的方面。”[69]