二 《诗经》

《诗经》宴饮诗与礼乐文化

《诗经》中的宴饮诗又称宴飨诗，一般是指那些专写君臣、亲朋欢聚宴饮的诗歌。《小雅·鹿鸣》《伐木》《鱼丽》《南有嘉鱼》《寥萧》《湛露》《彤弓》《菁菁者莪》《頍弁》《鱼藻》《宾之初筵》《瓠叶》及《大雅·行苇》等均属这一类。《诗经》宴饮诗在数量上少于情诗、怨刺诗，与祭祀诗相近，而多于史诗、农事诗和战争诗。从性质上看，宴饮诗与我国古代文化的发展密切相关，具有重要的思想文化意义，完全可以与上述诸类别诗歌并列，而成为“三百篇”中十分重要的一类。

宴饮诗的作者多是宴饮的参加者，基本上都属于西周统治阶级。历代经学家从宴饮诗与上层统治集团密切相关的特点出发，从政治功利的角度将宴饮诗与政治教化诗视为一体而加以推崇。新中国成立后宴饮诗研究取得了一定的成绩，但也存在着明显的不足：主要是将宴饮诗与贵族生活联系起来而加以过分贬低甚至完全否定。上述两种截然相反的认识和评价，却有着共同的特点：都割断了宴饮诗与社会文化传统的联系，而与政治教化和贵族阶级的本质生硬地联系在一起。要正确认识和评价宴饮诗的思想内容、性质特征及其意义价值，就必须彻底摆脱这种把文学作为政治附庸的庸俗社会学倾向，而应当从文化的视角切入，将文学与时代文化联系起来，从价值观念、审美趣味、伦理道德、民族精神，以及有关的观念、制度和风俗习惯诸多方面进行考察，深入挖掘其具体内涵。我们知道，一定的文学总是属于一定的思想文化体系，正是这种思想文化体系成为文学的思想依托，构成了文学思想内涵的灵魂，诗情则附着在这个灵魂上，文学因而必然地具有这种思想文化的本质特征。在中国古代诸多的思想文化体系中，作为宴饮诗思想依托和思想内涵灵魂的正是当时盛行的礼乐文化精神：宴饮诗深深地植根于中国古代礼乐文化精神的土壤中，是礼乐文化精神的产物。

所谓礼乐文化是萌芽于原始社会，经过长期的历史发展至西周而成熟的一种系统性的文化形态，它包括建立在奴隶制等级制基础上的精神文化及其价值系统这样相互联系的两个层面，其核心则是礼乐，特别是礼。礼最初起源于氏族社会成员在生产、生活活动中逐渐形成的为大家所共同遵守的一些行为习惯和规范。由于人们内心世界深受原始宗教的控制和主宰，因而宗教祭祀中的种种节仪和习惯对于礼的形成起到了关键性作用。《说文》云：“礼，履也。所以事神致福也。从示从豊。”“豊，行礼之器。”[1]据王国维解释，“奉神人之事通谓之礼”（《观堂集林卷六·释礼》），因而最初事神的节仪和规范也就成为礼的最重要的组成部分。西周初年，出于巩固统治的需要，奴隶主贵族对于来源于原始社会的宗教节仪、行为习惯和规范加以改造和发展，使之制度化、条理化，成为维护奴隶制统治的重要制度和思想准则，这就是所谓的“周礼”。具体说来，周礼包括以下三个方面的内容：一、奴隶制度的等级制度和分封世袭制度；二、以奴隶主的血缘关系为基础的宗法制度：奴隶主贵族阶级根据这种制度调节其内部关系，维系内部团结，并根据宗族的亲疏关系进行权力和财产的再分配；三、体现上述两种制度的各种节仪和行为规范，如冠、婚、丧、祭、燕、射、朝、聘等，通过这些节文以明“君臣朝廷尊卑、贵贱之序，下及黎庶车舆、衣服、宫室、饮食、嫁、娶、丧、祭之分”（《史记·礼书》）。可以看出，礼的节文范围很广，几乎囊括和统摄了社会和个人生活中的所有活动。

乐是礼的辅助手段，与礼配合使用。它使人与人之间从感情上和谐、融洽，异中求同，从而调和人与人之间的关系。其特点在于潜移默化，在对人性情的陶冶中达到移风易俗，敦厚教化。

上述冠、婚、丧、祭、燕、射、朝、聘诸礼各有其重要内容和作用：

“人性有男女之情，妒忌之别，为制婚姻之礼；有交接长幼之序，为制乡饮之礼；有哀死思远之情，为制丧祭之礼；有尊尊敬上之心，为制朝觐之礼……故婚姻之礼废，则夫妇之道苦，而淫辟之罪多；乡饮之礼废，则长幼之序乱，而争斗之狱蕃；丧祭之礼废，则骨肉之恩薄，而背死忘先者众；朝聘之礼废，则君臣之位失，而侵陵之渐起。”（《汉书·礼乐志》）不同的礼从不同的方面起着“安上治民”、“移风易俗”的作用，其中每一项对于统治阶级来说都是不可或缺的。但是，将这些礼仪节文形之于诗，并形成专门一类诗歌的，却只有祭祀和燕饮之礼，例如祭祀之于《诗经》中的祭祀诗，燕饮之礼之于《诗经》中的宴饮诗。除了这两类诗歌之外，《诗经》虽也有写婚、丧和朝聘、会同之礼的，但数量很少，根本不够形成专门一类诗歌的规模。

由于祭祀主要用以敬神祇和祖先的亡灵，而无论是神祇还是祖先亡灵都是后人的保护神，关系到部族、家族和个人的命运和福祉，因而形成专门一类赞美神灵、祖先，祈福禳灾的祭祀诗比较好理解，而以宴饮为表现对象并且也形成专门一类宴饮诗的问题，却是很值得思考：宴饮究竟有什么特征竟使周人对它那样感兴趣？

原来，宴饮之所以能在诗中得到充分的反映，并形成一类专门的诗歌，首先是因为宴饮与礼有着非同一般的关系。如前所说，宗教祭祀在礼的起源过程中起了决定性的作用，而祭祀离不开饮食，由此决定了礼的发展与饮食之间的密切关系。“夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，汙尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”（《礼记·礼运》）原始氏族成员祭祀神祇和祖先亡灵，必陈饮食供神灵享用。这种陈供开始比较粗糙，后来为了表示虔诚，饮食越来越丰盛，方式越来越讲究，并且规格和仪式渐趋固定，久而久之形成了大家共同遵循的准则。其次，在举行各种礼仪时都离不开宴饮，无论是婚、冠、丧、祭还是朝聘、会同，或为了隆重，或为了虔敬，或为了尽欢，都要举行规模不等的各种宴饮，所谓“礼终而宴”，正是说宴饮是各种礼的不可缺少的组成部分。不论礼仪多么完备，只要不备宴饮，也要落个“为礼而不终”。既然宴与礼具有这样的不解之缘，在频繁的宴饮中也就必然会促进礼的发展和完备。最后，礼乐精神在宴饮中比在其他一般场合更能得到充分的体现，尊卑、贵贱、长幼之序在宴饮中更能突出反映出来。比如在乡饮酒礼和飨礼中，如何“谋宾”，如何“迎宾”，“献宾”时如何“酬”、“酢”和“献”，以及不同身份和地位的人进退容止等都有十分详尽而具体的要求。这样的宴饮，“非专为饮食也，为行礼也”（凌廷堪《诗经释例·乡饮酒义》）。借宴饮而行礼，正说明对于展示礼乐精神是很少有什么活动可以取代宴饮的。

宴饮与礼乐之间的特殊关系从根本上决定了宴饮诗的性质及其与礼乐之间的内在联系，因而也决定了宴饮诗比起《诗经》中的婚礼诗、丧礼诗和风俗诗等，更能全面突出地反映礼乐文化的精神风貌。

作为文学作品，宴饮诗所写的宴饮经过概括和提炼，虽已不同于生活中的原貌，但由于这类诗歌常常采用直抒其情、直写其事的抒写方法，因而能够比较容易地反映出宴饮与礼乐文化精神的对应点。

周人重礼又重德，对他们来说二者是一致的：德是内在的要求，礼是外在的约束。礼体现着德，德规定着礼。“周之制度典章，实皆为道德而设。”“周之制度典章，乃道德之器械。”（王国维《观堂集林卷十·殷周制度论》）一个人守礼即有德，有德必守礼。这种把德与礼相统一，把礼的外在强制性的规范变为人的主动性的内在欲求的机制，充分适应了宗法制度的要求。如前所说，周代奴隶制社会，上自天子下至庶人按等级制的阶梯构成了一个层层隶属的统治形态，它要求每一个人在各自的等级地位上，守其本分，尽其职责，因而对社会每一个成员都从内在和外在两个方面加以约束。这一特点反映在宴饮诗中，就是按礼的要求写宴饮，但强调和突出的却是德。例如《小雅·鹿鸣》本为宴群臣嘉宾而作，表现按礼待宾的殷勤厚意，而特别写出对于德的向往和赞美：“人之好我，示我周行。”“我有嘉宾，德音孔昭。”反映了好礼崇善、以德相勉的社会习尚。《小雅·湛露》写夜饮而突出赞美“令德”、“令仪”，即品德涵养、容止风度之美。《大雅·行苇》写祭毕宴父兄耆老和竞射，诗中洋溢着的和乐安详气氛，反映出作者对于谦恭、诚敬之德的肯定。此外还有更多的宴饮诗如《小雅·伐木》《鱼丽》《南有嘉鱼》《蓼萧》《彤弓》及《瓠叶》等，或写酒肴丰盛，或写款待盛情，其意皆不在酒肴和酬酢本身，而在表现宾主关系的和谐和气氛的融洽，其根本着眼点还在于德。可见，这些宴饮诗所歌颂的不仅是宴礼的外在的节文仪式，更重要的是人的内在道德风范和好礼从善的能动欲求。“先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而反人道之正也。”（《礼记·乐记》）一言以蔽之，宴饮诗所突出表现和歌颂的正是这种“人道之正”，即宾主的人伦正道和精神之美。由于抓住了这个核心，礼乐文化精神在诗中得到了新的升华：诗中的人物是那样的温文尔雅，人与人之间的关系是那样的和谐融洽，一切矛盾转化了，一切对立消失了，人的内心与外表，心理与环境达到平衡；本来的森严等级早已沉浸在宁静与和平之中，从而把东方人际关系和特有的“人情味”表现得更加富有诗的魅力。当然，这一切与其说是奴隶主贵族的理想境界，不如说是对于现实的美化。

宴饮诗不但突出了礼乐文化的道德实质，而且活生生地展现了它的外在形式，为我们保留下礼的动态原貌。今天，如果我们将这些诗歌与有关典籍相对照，会发现二者完全一致，这是因为宴饮的程序和仪式，严格按照礼的要求和规范，而不是根据个人的意愿妄加改动。如前所说，《大雅·行苇》写祭毕宴父兄耆老与竞射，其二章写“洗爵奠斝”，三章写“序宾以贤”，诸程序与《礼记·射义》《仪礼·乡射》所记大体一致。区别仅仅在于：“二礼”所记繁杂琐细，诗则画龙点睛。诗歌在它本身形式的制约下不失其忠于生活本来面貌的特点。又《小雅·彤弓》《瓠叶》各以三章分别写宴饮程序中的献、酬、酢，即乡饮酒礼和飨礼中“献宾之礼”中最重要的部分——“一献之礼”。诗中所写的“一献之礼”与《仪礼》《左传》《国语》所记宴饮一样，所突出的不是个人行止的随意性，而是各安其位的等级秩序和君臣父子的揖让节文，而这些不过是奴隶主阶级的礼乐体统的具体表现而已。此外，宴饮诗中的很多细节也都完全具有生活根据。《小雅·宾之初筵》有“既立之监，或佐之史”之句，“监”即酒监，专门监督贵族饮酒，以防过量。有关典籍确有这样的记载，可见诗歌出言有据。又《小雅·鹿鸣》“承筐是将”，指筐中酬币，“酬币，飨礼酬宾劝酒之币也”（《仪礼·聘礼》郑注），即宴饮劝酒时赠给宾客的礼品。每一酬都有币，如行九献之礼，则赠九次礼品。金文《效卣》：“公东宫内乡（飨）于王，王锡公贝十朋。”五贝为一串，两串为一朋。《效卣》所说的酬币即赠钱一百贝。《左传》中有关酬币的记载更多，无不与《诗经》所写相表里。所以有些经学家，如马瑞辰径以《鹿鸣》作为“燕礼兼有酬币、侑币之证”（《毛诗传笺通释》），事实证明，这种方法是可靠的。

最后，从宴饮诗的写作目的来看，与礼乐文化精神也是完全一致的。宴饮诗的写作目的就作者的主观方面说来主要有二：一为观盛德，二为戒耽酒。所谓观盛德即饮酒观德：通过饮酒揖让酬酢观其从容守礼的道德风范。这一点宴饮诗本身即表现得十分清楚。《小雅·蓼萧》是一首燕君子之诗。第二章云：“蓼彼萧斯，零露攘攘。既见君子，为龙为光。其德不爽，寿考不忘。”《集传》：“龙，宠也。为龙为光，喜其德之词也……”明此诗为“喜其德”、赞美“其德不爽”而作。又《小雅·湛露》是欢燕君子，宾主互赞之诗。《集传》引曾氏说：“前两章言‘厌厌夜饮’，后两章言‘令德’、‘令仪’，虽过三爵，亦可谓不继以淫矣。”可见，诗人赞美和向往的不是权势、福禄，也不是阿谀奉承，而是饮而适量、揖让有节的酒德。又《小雅·鹿鸣》更为明显，孔子已经注意到这一点，《礼记·缁衣》记载了孔子对于此诗的评论：“私惠不归德，君子不自留焉。《诗》云：‘人之好我，示我周行。’”从孔子对于这两句诗的解释不难看出他对于全诗以及诗歌写作目的的认识：君子唯德是与，饮宴中亦念念不忘，而相示以德。

关于戒耽酒，有人认为宴饮诗不但没有戒耽酒的意义，反而是鼓吹纵酒享乐，宣扬贵族阶级腐朽没落生活。这种认识缺乏充分的事实根据，不但不符合宴饮诗的实际，而且也有违于西周中期以前的社会状况和饮酒礼节。如前所说，多数宴饮诗所歌颂的不是花天酒地、纵情享乐的生活，而是谦恭揖让、从容守礼的道德风范，以及宾主之间和谐融洽的关系。对于纵酒失德和无节制的狂饮，一般说来，宴饮诗多是根据有关礼仪的规定予以揭露和告诫。《小雅·宾之初筵》对诸公醉后的丑态揭露得淋漓尽致，作者对于沉醉于享乐而有失体统的现象持有完全否定的态度是十分明显的，其写作目的在反对耽酒，维护礼仪，即诗中所说“饮酒孔嘉，维其令仪”，是十分明确的。又，西周统治阶级对于饮酒的态度也说明宴饮诗鼓吹纵酒享乐说的无稽。周初统治者曾严禁纵酒，他们认为殷纣王之所以有杀身亡国之祸，正是纵酒无度所致，这一点《尚书·酒诰》有明确记载。《酒诰》一说为周公诫康叔之词，希望康叔严厉戒酒，不要重蹈殷之覆辙：“今惟殷坠厥命，我其可不大监，抚于时？”对纵酒者除前代百工稍有照顾外，其余皆严惩而不宽贷，“尽执拘以归于周，予其杀”。再看西周中期以前的饮酒礼节和习惯。如前所说，“礼之初，始诸饮食”。周人认为酒是上帝的恩赐，最初用于祭祀行礼，为神享用。后来为了表示对于宾客的敬重，才用以待宾。不过最初待宾用酒并不同于现在的直接饮下，而只是嗅酒气。“至敬不飨味，而贵气臭也。诸侯为宾，灌用郁鬯，灌用臭也。”（《礼记·郊特牲》）这说明飨礼和祭礼中用郁鬯（一种香酒）敬献宾客，实际只是嗅嗅而已。起初，这种敬献方式或许是效法以酒敬神，后来才渐渐改为啐或哜，“饮至齿不入口曰哜”（《尚书·顾命》郑玄注）。这种象征性的饮酒是但行其礼而不取其味，只是节文仪式而已。从《尚书》《左传》《国语》等典籍的有关记载可以知道，这种敬宾方式直到成康时代的一些重要典礼场合，如飨礼、乡饮酒礼等仍然保持着。正是这样特殊的饮酒方式，才有以下的种种说法：“圣者务行礼……爵盈而不饮。”（《左传·昭公五年》）“一献之礼，宾主百拜，终日饮酒而不得醉焉。”（《礼记·乐记》）否则，这些说法是无法理解的。明确了周初以酒宴饮宾客的方式，就会知道它与周初严禁纵酒并不矛盾。在周人心目中，狂饮纵酒与以酒燕宾是根本不同的两回事。纵酒既为周初统治者所不容，并且只许啐、哜，那么，宴饮诗所写的宴饮自然也是啐、哜；在这种情况下，宴饮诗又怎么会像某些论者所断言的那样鼓吹纵酒享乐呢？可以看出，像这样脱离当时的具体历史背景和有关的生活习尚，以后代的眼光从字面上去理解作品，不但不能正确认识其思想内容，而且还歪曲了其写作目的。

总之，产生于周初奴隶主贵族生活中的宴饮诗，其目的在观盛德和戒眈酒，二者一正一反，都是为了维护礼乐文化的基本精神和道德风范，以巩固奴隶主阶级的统治秩序。不难看出，对于弘扬礼乐文化来说，宴饮诗比其他诗歌，如婚俗诗、祭祀诗等，会起到更大作用，其功利性特征也更为明显。

以上我们从文化的视角切入考察了宴饮诗的思想内容、性质特点及其与社会历史文化、风俗习尚的内在联系，不难看出，正是礼乐文化不但从内在（宗法等级观念、伦理、道德）和外在（礼仪、节文）这两个方面充实了宴饮诗的内容，决定了宴饮诗的思想性质和特征，而且也决定了它的社会价值和作用。所以，从思想性质上看，宴饮诗实际是体现着礼乐文化精神的日常生活（宴饮）的诗化，或者说是寓于日常生活（宴饮）中的诗意的礼乐化。正是因为如此，宴饮诗也就成为最富有上古中国文化特征和东方情调的诗歌种类之一。

为了进一步认识这一点，让我们把宴饮诗放到世界文学的范围内，在与其他古代民族文学的比较中做横向考察。

众所周知，上古世界各民族，如埃及、印度、中国、希腊、罗马等，在他们各自的文学宝库中，都有某些相同种类的诗歌，如史诗、情歌、祭祀诗、农事诗和牧歌等。这些作品在不同的民族那里，只有具体生活内容和民族形式、语言的差别，而在诗歌性质和体裁特征上则完全一致。这些具有世界共通性的诗歌，反映出这些民族在各自发展中所经历的社会历史进程和文化方面的某些共同的基本特点。上古各民族在彼此隔绝，没有相互交流和借鉴的情况下所创造的这些精神产品，正是人类文化心理趋同性的表现。这是问题的一个方面。另一方面，由于各民族所走的具体发展道路和社会生活内容的不同，以及由此所形成的民族文化心理结构的差别，不同民族的文学又各有其不同的内容和特点。上古时代很多民族在其文学发展的特定历史阶段上，都有一些不同于其他民族或者能够突出反映本民族精神风貌、文化心理特征的文学种类和体裁。从一定的意义上说，这类文学作品往往可以视为一个民族及其文化高度发展在文学上的标志。

古希腊最早的文学是荷马史诗，除了史诗之外，从公元前7世纪以后，随着私有制的出现和母系氏族社会向父系氏族社会的过渡，国家逐渐形成，人们的精神和心理也发生了重要变化：原来融合于原始群体中的个人开始意识到“自己”的存在，随着自我观念和自我意识的增强，“个性”也开始产生。“父权家族标志着人类发展的特殊时代，这时个别人的个性开始上升于氏族之上，而在早先却是湮没于氏族之中……”[2]具有个性和自我观念的人在现实生活的激发下第一次萌发了抒发其主观情怀的要求，于是，抒情诗产生的主观心理条件开始成熟，并逐步代替了史诗，成为古希腊文学的重要形式。希腊抒情诗的类别主要有颂歌、情歌、哀歌、琴歌、田园诗和讽刺诗等，但却没有宴饮诗。古罗马诗歌的类别主要有颂歌、哀歌、情歌、酬友歌、农事诗和哲理诗等，也没有专门以宴饮为描写对象的宴饮诗。特别应当指出的是，古代希腊、罗马在民主军事制时期（即抒情诗产生的历史时期）都有“议事会”，并由此而发展为奴隶制时期的贵族元老院。国家重大的政冶、军事举措都要通过它才能决定。而做出决定的具体地点不是在别处，恰恰是在宫廷餐桌上，并结合聚餐和宴饮进行。聚餐、宴饮具有某些政治色彩，这与我国西周时代在食案上朝会、聚同、“定兵谋”，在宴饮中大搞政治交易的情形颇为相似。但这种相似性反映在文学上却大为不同：周代的食案上产生了宴饮诗，而希腊、罗马的餐桌上却不是这样。这难道是偶然的吗？再看其他古国：古代印度诗歌汇集于《吠陀》中，主要有颂诗、祭祀诗、劳动歌、俗歌、农事诗、祷辞和咒语等。印度的宫廷宴饮也很多，但却没有宴饮诗。古代埃及以宗教诗为诗歌大宗，主要包括神话诗、颂诗、祷歌和咒语，这些诗作多收入《亡灵书》中。此外，古代埃及还有一些歌谣，如情歌、劳动歌、俗歌和宴饮诗。然而埃及的宴饮诗数量很少，主要是歌颂现世的欢乐，劝说人们摒弃对于冥世的幻想，它在埃及文学中的地位远不如《诗经》中的宴饮诗。

在简单鸟瞰古代世界各民族文学之后，似可断言，宴饮作为日常生活之事，在上古各民族中普遍存在，并在他们的文学作品中，例如在史诗中也不乏宴饮场面的描写；但是，专门以它作为咏唱对象，不但诗歌的数量多，而且形成一个重要诗歌类别的现象，却是其他任何民族都不能与中国相比拟的。这说明，正是上古中国发达的礼乐文化形成的特定文化背景决定了宴饮诗的产生和兴盛，并成为中国古代文学不同于其他民族文学的重要特征之一。

这样看来，富有上古中国文化特征，并为中国所独有的诗歌种类，既不是《诗经》中的爱情诗、怨刺诗和农事诗，也不是战争诗、祭祀诗和史诗，而恰恰是主要为上古中国所独有并充分反映上古中国文化特征，集中展示古代东方文明和贵族道德精神风貌的宴饮诗。

可见，无论是从中国文学、文化的范围说，还是从世界文学、文化的范围说，宴饮诗，这个曾经被我们长期贬低和否定的诗歌类别，实在值得我们刮目相看。

原刊于《天津师大学报》1989年第6期，人大复印报刊资料《中国古代近代文学研究》1990年第4期全文转载。