比利时人

在获得卢旺达委任统治权后的头几年，比利时殖民当局实行“观望”政策（wait and see）。1926—1931年，比利时人推出一系列举措，开启“真正的”殖民化政策，史称“瓦赞改革”[les réforms Voisin，得名于当时的比利时驻卢安达—乌隆迪总督夏尔·瓦赞（Charles Voisin）]。在实行这些政策前，比利时人思考过一段时间，主要涉及如何应对卢旺达中央王廷，如何应对整个图西统治阶层，如何应对德国人遗留下来的间接统治制度。不过，比利时人在很多问题上没有得出最终的结论。因此，1927年，克拉斯主教（Mgr Classe，19世纪末20世纪初，克拉斯以一名普通牧师的身份来到卢旺达，而且比利时人非常重视他的意见）写道，虽然“图西族青年是无可比拟的进步力量”，但比利时人也不应忘记卢旺达过去的国王也“赋予胡图人乃至特瓦人世系以尊贵的身份，进而让这些世系跻身于有地阶层”。三年后，由于担心比利时人在未来的改革进程中过分强调这一点，克拉斯又改变了原来的立场：

如果比利时殖民当局打压图西人，那就大错特错了，也会直接导致卢旺达陷入无政府状态，产生敌视欧洲人的共产主义……除了图西人外，我们也找不到更好、更有活力、更有能力的人来担任酋长。图西族酋长理解何为进步，卢旺达当地人也最喜欢他们。比利时殖民当局一定要与他们合作。[70]

比起第一个意见，比利时殖民当局更看重克拉斯的第二个意见。比利时殖民当局曾经几次想把胡图人推向统治阶层，结果这些摸索和尝试最终都失败了。更糟糕的是，许多胡图族酋长还遭到撤职，为图西人所取代。[71]最终，图西人在卢旺达统治阶层中占据了主导地位。到1959年比利时在卢旺达殖民统治结束时，卢旺达45名酋长中有43名酋长、559名小酋长（sub-chief）中有549名小酋长是图西人。[72]1929年，瓦赞总督所采取的重要措施之一，就是把不同酋长的职责集中于一个酋长身上。在卢旺达传统制度中，一个山头可能有三个承担不同职责的酋长，其中“管理土地的酋长”通常是胡图人。1929年，一个酋长需要承担三种不同职责，也就是说，所有职责归于一个图西族酋长。因此，原先可以在不同酋长之间周旋的胡图族农民，如今则牢牢控制在一个酋长的手中。过去，卢旺达中央王廷通常会给予酋长一定的支持；如今，白人当局大力支持山头上唯一的酋长，其管理效率有很大的提高。[73]为了让征税、强迫当地人为“公共利益”提供劳动的做法“合理化”，欧洲人重新调整劳役制度，即引入、推广乌布雷特瓦劳役制度，并因此遭到卢旺达人的痛恨。卢旺达以前没有实行过类似制度，现在乌布雷特瓦劳役制度不但被推广了，而且也彻底改变了原先的制度。以前，卢旺达中央王廷任命的酋长，全权负责同每个山头的整个世系打交道。如今，白人当局则认为，乌布雷特瓦劳役制度是一种“个人”义务，也就是说，一个家庭不能再派出一个年轻的蠢货（good-for-nothing）来替家庭其他成员出力，每个卢旺达男人（必要时，也包括女人和儿童）都要服劳役。[74]

然而，“官方”的这些举措并非推动卢旺达旧有社会体系发生变革的唯一因素。在意识到会获得比利时殖民当局的全方位支持后，图西人认为他们可以逐步修订与土地相关的传统权利和契约上的传统权利，以维护自身的利益。比利时人的立法也促成了这一变革。

世系集团[75]认为这些土地的使用权是不可分割的，而比利时人在卢安达—乌隆迪制定的法律则认为，这些土地并非当地人集体所有。从法律意义上来说，当地人并没有“占有”这些土地，这些土地是无主地。给予适当补偿后，殖民地政府可以处置这些土地。[76]

当然，所谓的“适当补偿”，通常极其吝啬，执行起来也非常拖沓。但是，“政府”（即通常代表殖民地政府行使权力的图西族酋长）可以获得卢旺达西北部、西南部传统乌布孔德制度下的胡图人土地。在1959年“革命”爆发后不久，这些地区的图西人房屋就遭到焚烧。除了有明确的立法外，卢旺达还新出现了一种个体化/私有化的趋势，开口请求西方资本主义进入旧社会传统上属于公有范围的领域。当然，正如此类局势通常所表现出来的那样，新秩序的受益人正是图西人。1929年后，图西人与日益强化的政治控制机构的关系最为密切。[77]

卢旺达传统社会中极其重要的两个制度慢慢地走向私有化。第一个制度是涉及牧场的封地制度：

经过1926—1931年的改革，封地制度的受益人，或直接或间接通过契约（新引入了西方的法律概念），渐渐地把牧场视为私有财产。渐渐地，每个拥有10头牛或10头以上牛的人都想获得自己的封地。于是，私人封地倍增。这是比利时殖民当局暗中支持的结果，也是先造成事实，再以乌布哈克制度取代封地制度的结果。[78]

这当然也就意味着，在卢旺达社会经济活动发生根本性变革的过程中，第二个制度即乌布哈克制度也会发生变化。在古时的卢旺达，乌布哈克制度并非只是一种契约关系，也有不同的社会功能：

——确立“高贵”与“普通”图西世系之间的等级关系；

——酋长想强化对其“管辖范围内”属民（包括胡图人和图西人）的控制；

——胡图世系和有牛的图西世系的防御性策略：一旦受到某个富有图西世系的吞并威胁，这些世系就会寻求一个强势的庇护人的保护。

——穷困家庭的生存策略：这些家庭希望投靠一个图西族庇护人，哪怕是一个胡图族庇护人，以改善特别糟糕的经济处境。乌布哈克制度几乎等同于慈善。

抛开乌布哈克制度的复杂内涵不谈。在白人到来之时，许多独立的胡图人公国没有实行乌布哈克制度。在被纳入中央王廷控制（相当晚近）前，吉萨卡等图西人占据主导地位的东部低地地区也没有实行乌布哈克制度。此外，西北部贫穷的图西族游牧民——戈圭人（Bagogwe）——也从未引入乌布哈克制度，而且他们从来就没有完全适应乌布哈克制度。[79]

现在，我们来关注一件事：世人称乌布哈克制度具有卢旺达文化的“典型特征”，亲图西人的论者赞之，说它促进社会团结，而胡图族思想家则斥之为一个罪恶的剥削制度。其实，在殖民地时期，乌布哈克制度主要是图西族酋长在比利时殖民当局支持下而发展起来的。乌布哈克制度起源于卢旺达传统社会惯例，而这套惯例的名称就叫乌布哈克。这套惯例的现实基础，与法国1789年所谓的“封建”社会[起源于卡佩王朝（Capetian）]完全一样。

问题是，乌布哈克这一有缺陷的制度被迅速推广到其他地区和社会，而其他地区和社会以前从不知道这一制度，至少其他地区和社会所实行的制度与乌布哈克制度在形式上有差异，所以引起当地人的强烈不满。金亚加（Kinyaga）[80]、卢旺达中部和南部[81]就出现了这种情况。这些地区的人认为，乌布哈克制度是“外国”强加过来的，甚至卢旺达王国核心地区恩杜加和布瓦纳穆卡里（Bwanamukari）的人也这么认为，并认为乌布哈克制度使当地社会关系紧张起来。

1931年10月，尤希五世穆辛加国王遭到废黜，取而代之的是他的一个儿子，一个文雅的年轻人，即后来的穆塔拉三世鲁达希瓜（Mutara Ⅲ Rudahigwa）。至此，比利时殖民当局重组卢旺达社会的进程至少在形式上最终结束了。比利时人从未喜欢过穆辛加；穆辛加同德国人一道反对比利时人，既傲慢又难以掌控。穆辛加的母亲也令比利时人讨厌。而且，穆辛加是一个公开的通奸者、双性恋者、乱伦者，从未皈依基督教。穆辛加颇为阴险，为了其政治利益还曾经企图劫持白人传教团。天主教会痛恨穆辛加，看到穆辛加遭到废黜，异常高兴，“异教信仰、符咒、各种辟邪物、神圣的铁头棒、怪瓶子、神猴，犹如一场梦消失了。所有这一切去了卡门贝（Kamembe，穆辛加的流放地），再也没有回来”。[82]新王是由比利时人挑选出来的。新王继承王位时，也没有举行应有的仪式。甚至在穆塔拉三世正式登基称王时，比鲁都没有出席大典。因此，卢旺达人一直认为鲁达希瓜是“白人的国王”（Mwami w’abazungu）。但是，比利时人却把鲁达希瓜当作宝贝疙瘩。鲁达希瓜穿西式服装（穆辛加则一直保留了非洲王家行头），开汽车，接受一夫一妻制，并适时地皈依了基督教。1946年10月，狂热的基督教徒鲁达希瓜甚至让卢旺达献身于基督王（Christ the King）。因此，有人把鲁达希瓜纳入佛朗哥（Franco）将军、魁北克总理兼半个法西斯主义者莫里斯·杜普莱希 （Maurice Duplessis） 等怪人之列。

改宗只是表明鲁达希瓜接受了卢旺达王国所发生的变革。在20世纪20年代之前，基督教在卢旺达的传播速度非常缓慢，而且绝大多数皈依者是穷人或社会下层人，他们把教会视为白人的乌布哈克制度。由于没有其他更好的选择，他们希望成为传教士的受庇护人。1927年，由于受到比利时殖民当局改革的影响，卢旺达出现了大规模改宗潮。图西人认识到，比利时人将在比利时人所认为的“真正的”卢旺达制度基础上重塑卢旺达社会，卢旺达很快将会成为白人规范意义上的卢旺达。图西人认为，只要自己能够渡过这场风暴，变革自然也不是坏事。在比利时人所重新塑造的卢旺达，当地人进入精英阶层的前提条件是成为基督徒。过去，神父的追随者通常是社会底层民众；现在，大量卢旺达精英突然蜂拥而至，许多神父自然高兴不已。1930年，苏比耶勒（Soubielle）神父称，“大量民众加入天主教大军”，并写道：“我们的图西人最终下定决心，并付诸行动，如此一来，图西人很快就成为这场运动的先锋。”[83]其他一些神父则质疑新一批皈依者的动机，并没有那么激动。例如，1931年11月19日，扎扎传教团（Zaza Mission）日记的匿名作者写道：“他们或许私心极大，但在上帝的教诲下，他们会成为虔诚的基督徒。”[84]

从那时起，天主教会成为比利时重构卢旺达社会的一个非常重要的机构。[85]鉴于比利时政府内阁部长中常常会有一些强烈反教士的社会主义者，因此这种局面的出现显得有点奇怪。不过，在德国人占领卢旺达前，教会就已经来到卢旺达。当比利时人来到卢旺达的时候，他们常常会见到一些说法语的传教士（大多数是白衣神父会的神父），这些传教士非常熟悉卢旺达，简直就是比利时人的意外之喜。虽然殖民官员来来去去，但是神父们依然留了下来，并在卢旺达度过一生。在白人中，几乎唯有神父能够流利地说卢旺达语，也只有他们正儿八经论述“当地习俗”。帕若斯（Pagès）、保韦尔斯（Pauwels）等神父几乎成为卢旺达事务的绝对权威。1907年，克拉斯以普通教士的身份来到卢旺达，1922年成为卢旺达主教（Vicar Apostolic），1945年去世，他几乎就是卢旺达的国家纪念碑（national monument）。1927年前，教会在卢旺达缺乏坚实的社会基础，但到了1932年，教会已经成为卢旺达社会的主要机构，有成千上万名皈依者，其中还有国王本人。教会对卢旺达社会的诸多方面都产生了影响。首先，教会给非洲人的日常生活注入了强大的道德力量。教会认为多配偶制是一种恶，通奸是一种罪；教会倡导节俭，提倡勤奋工作，要求所有人秉持传统忠实品质。在教会的影响下，卢旺达社会即便没有变成一个有德馨的社会，至少可以说已经变成一个世俗上的伪善社会。卢旺达在从比利时殖民统治时代进入政治上独立的共和国后，这一伪善社会也完全保存了下来。

其次，教会也垄断了卢旺达教育，并提供优质教学，但卢旺达学校教育的发展依然有限——入学需要交费，且不是义务制。因此卢旺达的文盲率仍然很高。不过，教会也提倡高质量的高等教育。教会认为图西人是“天生的管理者”，因此在教育方面优先照顾图西人，并借此提升了其在卢旺达未来精英阶层中的影响力。阿斯特里达[Astrida，即今天的布塔雷（Butare）]学院里不同族群的学生数，就是明证：

表1-2 阿斯特里达学院的图西族与胡图族学生数

若想获得初级以上的教育，胡图族学生除了进入卡布加伊（Kabgayi）和尼亚基班达（Nyakibanda）神学院学习神学外，没有别的选择。胡图族学生从神学院毕业后，往往难以找到与之所受教育程度相当的工作，常常愤懑不已，深感受挫。这种情绪也是1959年社会革命的重要原因。然而，卢旺达的基督教化还有一个影响大家很少谈起，那就是库班杜瓦的基本瓦解及其给卢旺达人的精神和文化生活带来的变化。库班杜瓦是本土宗教，超越族群的边界，高度个人化，是社会凝聚力的纽带之一。在殖民地时期，大多数基督徒是图西人。尽管基督教也超越族群的边界，但毕竟是外来宗教，其教义也非常抽象。卢旺达人之所以信奉基督教，大都出于社会、政治方面的考虑。卢旺达人虽然接受了基督教的偏见和社会态度，把基督教当作保护伞，但基督教的价值观念并没有深入卢旺达人的内心。自穆塔拉三世鲁达希瓜皈依天主教之后，卢旺达统治阶层，乃至整个卢旺达社会完全接受了天主教。在卢旺达，天主教是一种获得合法性的手段、一面旗帜、一种获利来源、一个能够接受教育的渠道、一个俱乐部、一个婚证处，当然有时也是一种非工具性的真正宗教。天主教尽管已渗入整个卢旺达社会，但并不能弥合正在不断加深的族群间裂痕，而且比利时殖民当局还在漫不经心地继续加深这一裂痕。

库班杜瓦一直充满魔力，甚至有一点疯狂。基督教极其平和，但也没有弥合卢旺达社会的裂痕，甚至还在许多方面造成裂痕的产生，（尽管不是有意为之）加大了社会裂痕所带来的影响。艾利斯·伯格（Iris Berger）曾经如此论及库班杜瓦：[86]“卢旺达与其他地方一样，精神世界的颠覆性变化、制度化的无序状态没有向（社会）群体分类发难，可能只是强化了（社会）群体分类。”[87]与之相反，温和的、制度化的基督教秩序在卢旺达社会占据主导地位，但基督教价值观念的道义基础却没有进入卢旺达人内心，乃至被无视，这成为造成社会群体之间尖锐对立的可怕因素。

比利时殖民当局1926—1931年的改革，创建了一个“现代”卢旺达：中央集权、行政管理高效、新传统主义（neo-traditionalist）、天主教。然而，所谓“现代”卢旺达，也是一个残酷无情的国家。1920—1940年，卢旺达人的赋税负担、强制性劳役极大地加重了。比利时殖民当局几乎一直在动用卢旺达男人去修建一些永久性建筑、挖凿防冲蚀的梯田、种植指定作物（用于出口的咖啡，作为储备用粮的木薯和甘薯）、栽树、修筑或维修公路。卢旺达男人一生中50%—60%的时间要服各种各样的劳役。不服劳役的人会遭到虐待，会遭到残酷的折磨。[88]改革所带来的结果就是卢旺达成为向英属殖民地（尤其是劳力需求较大的乌干达）输送劳力的地区。[89]第一次世界大战后，吉萨卡（卢旺达东部）一度并入英国委任统治地坦噶尼喀。吉萨卡人，尤其是胡图人，对此感到非常高兴，甚至两年后非常不愿意见到吉萨卡重新回到比利时人的管辖范围内。[90]