二 中西方文明的治理思想

世界文明是多样的。对于中国人而言，中华文明与西方文明构成了当今主要的思想与解释来源，也是国家治理的思想基础与比较对象。

（一）中华文明的国家治理路径

中华文明发源的核心地带是中原黄河流域。黄河流域是一个适合农耕的区域，形成了中国的农耕社会形态。从生态学角度看，选择了农业是人类历史上最根本的变化。它创造了第一种人工居住形式——从事农耕的乡村，带来了文明的后果——持久的粮食过剩以及由此而产生的人口增长潜力；秩序井然的等级社会；劳动和战争等方面社会强制力的增长；城市、有组织的贸易、文字的出现等。[3]

中国农耕文化的萌芽与发展形态塑造了中华文明。苏秉琦总结说，中国文化经历了一百万年的前期积累，一万年的萌芽期和大约从夏朝早期到现在的六千年的文明史。中国农耕社会的基本特征在于：一是中国人有一双灵巧的手，精于工艺、善于创造，这在北京人时代已经形成。北京人文化的突出特点是用劣质的石材制造出超越时代的高级工具，例如用脉石英片修整成尖锐、锋利的小型石器等。这种勇于开拓、善于实践的精神在其后几十万年中得到传承。二是中华民族极富兼容性和凝聚力。世界诸文明古国中，只有中国历史连绵不断。中国人这种伟大的民族精神和力量，其根脉大约深植于史前文化之中。三是中国传统文化的核心——对“天、地、君、亲、师”的崇拜与敬重。古人对“天”赋予了超自然的属性，它是一种抽象的权威象征，代表一种不可抗拒的超自然正义力量；对“地”的崇拜反映了追求人与自然的协调；至于对“君”的崇拜，则反映着对社会秩序化即国泰民安的追求；对于“亲”的崇拜至少包括“祖先崇拜”以来至现实生活中的“父慈子孝”“兄友弟恭”等内容，是维系协调人际关系的重要纽带；对“师”的崇拜则是要求对文化、知识的尊重与继承。中国文化的特质是精致、现世。精致即是善于对世界进行观察和认知，使中国人具有理性的特征，现世即是对当下存在的确认。[4]这成为文明的路径，决定了中国人文化前进的方向。

许倬云把中国社会文化归因为三原色：精耕农业、家族血缘和国家官僚（文官制度）。[5]从文化深层看，中国文化表现出以儒家文化为主流的儒释道三教合一的文化形态。政治—伦理—宗教一体的特点使中国人关注社会的现实价值，并以人的社会化生存为重心，有“实用理性”的特征。[6]在思维方式上，中国人通过对周围世界的观察和模拟，形成生活信念和技术理论，以一定的理性而又不全是科学理性的方式理解和改造世界。笔者对此概括为经验理性思维。在西方学者眼里，中国是集体主义文化，人的自我概念基于社会和与他人的关系比较中，西方则是基于个人自主以及与他人分离的过程。[7]

伴随中华文化的发展，是中国传统的国家治理思想的系统化。这是在儒家和统治者的互动中构建的。儒家是政治理想主义者，统治者需要儒家，但完全按照儒家又行不通，且德治政治文化的最后实行是统治者以国家力量为依托的制度化形塑的。在这个过程中，中国传统的国家治理理性有了极大的发展，表现出三个重要的环节。

第一，是早期“国家”统治经验的德治总结。

中国最早的史书《尚书》——上古流传下来的、记载古代贤王明君事迹的典籍，对此已有系统化总结。《尚书》所记载的上古1200年间的政治实践经验体现在这样几个方面：政治终极力量观。人们认为“天”生成万事万物，是护佑人间的决定力量——“天命”乃天“令”也；“德”是世界基本框架。《尚书》中要求君王“以德配天”的“德”主要包括三个方面：“敬天”“孝祖”“保民”，其中“保民”是为君之德的核心；“有德有命”的权力正当性。夏商时期，“天”成为世界的最终决定者。天以其自然力量，以其五行而决定世间。但天与人德尚无确定关系。在夏人思维里，祖先更有决定力量；有周时期，特别是周公时期，天与德有确切关系了。面对王朝更迭现象，即上天为什么会放弃一个王朝，如殷商。周人立国，提出了新的国家学说，即“德命”思想，认为“天”是通过人的德行而决定人的命运，“天命”只垂青那些布施德行的君主、临幸政治昌明的王朝。“天”通过评估执政者对百姓的“善政”护佑或废除君主；对于没有德行的君主，百姓亦可依据“天道”将其铲除。如此，“天命”逐步演化为“天道”，成为国家统治权力的至上来源的学说，“德政”成为获得“天命”的唯一依据。中国早期对统治的德治经验总结，是政治家完成的。这奠定了中国传统政治文化的基因与框架。

第二，统治者与儒家互动确立了国家治理思想框架。

典型的案例是汉武帝与董仲舒的“天人三策”。在第一策中，汉武帝问，他承大位，责任重大，朝夕惶恐，想向世间的贤良请教，知道治天下的根本之道。汉武帝之问有三个根本问题。其一，五百年间国灭国兴，所谓的三王之道有无？其二，关乎夭与寿、性与命、仁与鄙的天命到底有无？其三，君王应该有怎样的行为，才能带来家国昌兴，人民安康，从而展现天命？三个问题皆是围绕“天道”到底有没有？其实质乃是人间统治的终极力量存在及其君王行为问题。董仲舒的回答是有，这就是“道”。“道”是治国应遵循的“路”，体现在“仁义礼乐”中。“道”的作用如此之大，即使圣王已逝，也能使子孙安享数百年，根本是礼乐教化作用的结果，亡国君王就是不遵循这样的道才失去统治的。治乱在于君王自己，天命可得。有德的君王，会有天瑞呈现，无德的君王，上天也用灾异来警示君王。

董仲舒的回答具有三重论证——政道本源、神秘（圣）天人相符、历史经验，其结论是以德治国，以仁义礼智信教化治国。董仲舒的这一结论不新，但其论证极有力量感：其一，以阴阳五行论天，以正、元论王，有本体本源性“知识”理性的说服力。凡是本体本源的知识论证，带来知识的无可反驳性。其二，以天人相符，由神圣和神秘性来解释终极权力来源，具有巨大的统治者心理影响力。终极权力的论证能够带来精神神圣性，唤起人的存在恐惧，是解决人的精神焦虑的根本方式——唯有神圣，我才无畏；唯有神圣，我才正当；唯有神圣，我才高尚。唯有神圣，我才可以睥睨一切。这即是宗教性信仰的力量。如上帝信仰一样。信仰当然有偏见，但信仰者从不这样认为，而是以信仰为上。其三，以《春秋》国兴国灭说事，给出了历史教训。“野谚曰‘前事之不忘，后事之师也’。是以君子为国，观之上古，验之当世，参以人事，察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变化有时，故旷日长久而社稷安矣。”（《史记·秦始皇本纪》）汉武帝接受了儒家式“政道”观或理念。“天子览其对而异焉，乃复册之。”才有了第二策、第三策，成为中国政治制度、思想发展的“大事”。“汉承百王之弊，高祖拨乱反正，文景务在养民，至于稽古礼文之事，犹多阙焉。孝武初立，卓然罢黜百家，表章《六经》，遂畴咨海内，举其俊茂，与之立功。兴太学，修郊祀，改正朔，定历数，协音律，作诗乐，建封禅，礼百神，绍周后，号令文章，焕焉可述。后嗣得遵洪业，而有三代之风。如武帝之雄材大略，不改文景之恭俭以济斯民，虽《诗》《书》所称何有加焉！”（《汉书·武帝纪》）可见，王权与儒家的互动，决定了中国政治文化的基本框架与内容。

第三，中国的社会形态使历代王朝不得不实行“德治”化国家治理范式。

刘邦夺取天下，起初对儒家主张并不认可。“陆生时时前说称《诗》、《书》，帝骂之曰：‘乃公居马上而得之，安事《诗》、《书》！’陆生曰：‘居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤、武逆取而以顺守之；文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯、秦始皇，皆以极武而亡。乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之！’帝有惭色，曰：‘试为我著秦所以失天下、吾所以得之者及古成败之国。’陆生乃粗述存亡之征，凡著十二篇。每奏一篇，帝未尝不称善，左右呼万岁；号其书曰《新语》。”[8]唐太宗说，“梁武帝君臣惟谈苦空，侯景之乱，百官不能乘马。元帝为周师所围，犹讲《老子》，百官戎服以听。此深足为戒。朕所好者，唯尧、舜、周、孔之道，以为如鸟有翼，如鱼有水，失之则死，不可暂无耳”[9]。只是，君王的德治不是单纯的儒家治国，而是有其他层面。汉宣帝曾说：“‘汉家自有制度，本以霸王道杂之；奈何纯任德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！’”[10]

随着文明的发展，儒家式国家治理思想成为人才培养的思想框架。元皇庆二年（1313）至清废科举（1905）的近600年间，包括《大学》在内的《四书》成为国家取士的科举文本。科举制度借此选拔、熏陶大量的士人，使之成为国家管理人员。进科者不是单纯意义的“技术官僚”，而是兼具“道统”的维护者，“政统”的执行者，“实则科举考试的本意主要不是选拔办事的能吏，而是人格高尚的饱学之士，以为小民百姓树立风仪楷模，并居高临下，驾驭胥吏”[11]。其成功者获任官员，直接成为王朝的管理者，失利者退为乡绅，成为乡间社会道德习俗的主导者。中国传统社会无论是精英还是乡民，无不由此而受儒家思想的熏陶。这些贤能成为传统王朝国家治理的主导者。

当然，国家治理的“道统”“学统”不仅互补，还是竞争关系。在儒家道统谱系中，孔子之前，道治同一，因而君师同一、政教同一、圣王同一。孔子之后，道治分立，君师分立、政教分立、圣王分立。这自然是儒家的历史想象。在真实的历史中，“道治同一”倒是王朝的期望。如康熙帝就通过塑造自身“儒家学术权威”的形象来抢夺道统话语权，也通过对儒家士大夫的打压来剥夺其道统话语权。但不可否认，传统的国家治理理性是统治者与儒家互动构建的。

（二）西方文明的国家治理发展

希腊和罗马是欧洲文明的两个源头。希腊是从分散的城邦成长起来的，罗马则是从单一的政体长大的。与希腊世界沿地中海沿岸扩张相比，罗马世界是通过陆地征服集结而成的。希腊人钟情于大海，罗马人则热爱土地。希腊人的内心是水手，罗马人则是农夫。罗马以地位为本的社会，孕育了罗马人的军事组织和政府管理的才能，形成了相关的美德——责任感、对家庭和祖国的献身精神，遵从自然法则。这些心理对罗马有巨大的贡献。在宗教上，罗马人完全吸收了奥林匹亚诸神——把宙斯换成了朱庇特，赫拉变成朱诺；在文学上，希腊作家被拉丁继承者着意奉为经典。罗马人将天赋投射到一些新的领域——尤其是法律、军事组织、行政管理和工程领域。[12]

古希腊文明，马其顿帝国，特别是罗马帝国，经历了王政时代（公元前8世纪—前510年）、罗马共和时代（公元前509年—前27年）和罗马帝国时代（公元前27年—476年），构成了西方早期文明。

西方的基督教信仰是在罗马帝国时期确立的。早期的罗马帝国持原始宗教崇拜，罗马共和时代是希腊化时代（奥古斯都时代的诗人贺拉斯有句名言最有代表性——“被俘的希腊俘获了她那野蛮的征服者”），[13]信仰的是希腊诸神与罗马诸神的融合。公元前后的源自犹太教的基督教与罗马帝国的关系颇为复杂，从早期的地方宗教，不为统治者所看重，到后来的被迫害对象，但因基督教的信仰一元性及其组织力，后来成为有极大影响的宗教组织，成为应对帝国衰退的信仰方式。公元331年，君士坦丁堡在建城周年纪念日被确立为罗马帝国政府的首都，并保持这种突出地位长达1000多年。经历了一两代人的时间，它的基督教特点就占据了绝对优势，教堂数量大大超过神庙，直到神庙被彻底禁止。[14]公元380年，时任罗马帝国皇帝的狄奥多西与格拉提安，正式颁布敕令，宣布基督教为罗马帝国国教。从诞生到控制罗马帝国，基督教用了300多年，但从控制罗马帝国到摧毁帝国内其他宗教，不过仅仅用了15年。公元384年，罗马帝国撤走了安放在元老院数百年之久的胜利女神像，公元388年，狄奥多西皇帝强迫元老院所有元老改信基督教，公元392年，罗马帝国宣布昔日罗马传统主神朱庇特神有罪，同时全面禁止奥林匹克运动会。基督教从最早的被压制而成为罗马帝国的国教。

7世纪伊斯兰教的征服将欧洲变成以基督教为基础的欧洲。穆斯林控制区对欧洲形成的包围，切断了基督徒与其他宗教和文明的直接联系，欧洲大陆陷入封闭，商业贸易、文化和政治的交往改变了方向。这给基督教世界的宗教冲突留下两大任务：与伊斯兰教进行斗争，使残留的异教徒皈依。这一形势迫使拜占庭帝国长期疲于应付东方边境防御，从而忽视了帝国西部。这使距离拜占庭较远的基督教国家不得不进行自卫，逐渐采取措施实行政治上的地方自治、经济上的自给自足，形成了西欧的封建制度。最重要的是，阿拉伯人称霸地中海后，地中海对欧洲大陆其他国家的霸权地位不复存在了。如此不知不觉间，政治主动权便由地中海转向北方的新兴王国。8世纪，当欧洲基督徒消除伊斯兰教的征服带来的一系列后果时，新秩序已经撒下了——罗马教廷出现了，基督教世界形成了。这造就了一种文化壁垒，欧洲的同一性被界定出来——文化意义的“欧洲”诞生了。[15]

自此欧洲进入了中世纪基督教至上的时代。随着文艺复兴，基督教进入了激烈的宗教改革期，出现了以新教为代表的宗教运动。“在新教的理论里，灵魂与上帝之间是不该有任何尘世的居间人的。”而新教又带来了文艺复兴和理性革命，西方走向了现代科学思想体系，这个思想体系促进了西方现代国家治理理性的发展，竞争性国家诞生。新教强调阅读《圣经》的作用，这对他们的国家机遇起到了关键作用，提高了民众的欣赏能力；在经济上，新教促成了积极进取的文化，促进了资本主义的兴起；在政治上，它证明国家之间以及政治团体之间的竞争是主要争端；最重要的是，它对统一的基督教世界进行了致命一击，使16世纪30年代之前的天主教、东正教正式分裂为三部分——天主教、东正教和新教。[16]

基督教文化的发展是围绕基督教神学展开的。这无疑有浩如烟海的文献和多重解释体系。以笔者的理解，可以概括为这样几个阶段：第一，教义之争。早期基督教源自犹太教，犹太教是以色列人的宗教。在罗马帝国时期，犹太教是受到迫害的，但在早期教父的努力下，犹太教被改造为以新约为重心的基督教，并且由于适应了罗马帝国的统治需要而成为国教。可以说，这个时期使基督教教义由早期的诸教之一成为独尊。第二，皇权—教权之争。基督教成为罗马国教后，随着教会势力的扩展，教会与世俗王权产生了冲突，加之罗马帝国的崩溃，世俗帝国逐渐无法与教会势力抗争，逐步形成了欧洲教会一统天下的中世纪局面。中世纪后世俗王权逐步处于主导地位。第三，上帝—自我冲突。随着城市和文明的发展，人类自我意识的提高，罗马教廷的腐败，人们开始更多关注自我的拯救，出现了自我与上帝的关系，即新教改革。第四，新教改革是人的自我胜利，是上帝为自我加冕。第五，自我的胜利。在人与上帝的关系中，人的自我有三次飞跃：走向自我，发现自我，为自我加冕（自我成为中心）。这是新教的最后胜利。[17]西方大量学说围绕上述维度而展开。西方社会的紧张与战争也多与此相关，如宗教战争。欧洲的基督教信仰是欧洲文明的动力与发展道路——“这少数字词乃是一个巨大的礼物，因为其中包含了欧洲一千年的经验。它们将欧洲人的知识和经验贡献给全人类。一千年来，欧洲人倾听基督教所包含的‘道’（Word），试图了解并作出回应。这少数字词就是一千年耕耘的收获”[18]。

西方的国家治理与西方文化的“牧领”思想有极大的关系。但西方的“牧领”隐喻在古希腊文化、古希伯来文化和中世纪基督教思想里有不同的含义，生发出不同的治理思想。

古希腊出现了“牧人”政治观。柏拉图经常谈到牧人—执政官，如《克里底亚》《理想国》《法律篇》均见到有关论述。柏拉图认为政治领袖是这样一种人——人群的牧人。但在其思想中，“牧羊人—执政者”并不是毕达哥拉斯主义意义上制定法律的人，也不是城邦的建立者，而只是从属的执政者。这样，占主流的柏拉图哲学最终将牧羊人模式排除在政治之外。牧羊人的政治隐喻在古希腊时代不是主流观念。[19]

古希伯来文化也有自己的“牧人”信念。古代地中海东部，如埃及、亚述、美索不达米亚等地区，一直有“牧人”的观念——上帝、国王和首领相对于普通老百姓来讲就是牧羊人，老百姓则被视为羊群。在埃及，法老在登基大典的时候，要接受牧羊人的徽章；在巴比伦，牧羊人是国王称号的一部分。《圣经》中记载的犹太人迁移，一定是拖儿带女，并且驱赶着他们的羊群。羊既是主要的食品，也是主要的财产。随着迁徙规模的一次次加大，被引领的对象逐渐从羊群转化为人群，“羊群”和“牧领”逐渐脱离最初的切实意义。希伯来人的“牧领”具备了高度的特殊性：上帝，只有上帝，才是人民的牧人。耶和华是唯一的、真正的牧人。他亲自引领人民，他的先知们只是帮助他们。《诗篇》言：“你曾借摩西和亚伦的手引导你的百姓，好像羊群一般。”福柯认为，希伯来古文化中的权力关系通过“上帝—牧羊人—羊”的关系体现出来。牧领隐喻中，牧人行使权力，针对的是一群羊，而不是一块土地（如希腊文化中领袖与人民的关系）。犹太人的神——牧羊人的权力并不作用在领土上，而是作用于不断移动迁徙的“羊群”上。这种牧领权力有如下特点：第一，它是作用于运动中复杂人群的权力。犹太人的神是不断变化的地方的神，在子民迁移改变位置过程中，神带领人民。牧人—上帝（Shepherd-God）与其羊群的关系是首要的、最基本的。羊群可以流转到不同的地方，但是他们与牧人之间的关系是恒定的。土地是上帝给予或者应许给他的羊群的。牧人的根本性责任是集合、引导羊群。福柯强调说，“牧人的直接在场和引导行为是羊群聚集的原因”[20]。第二，牧领的权力是一种善的权力。在古希腊、罗马思想中，权力也有行善的责任，但那仅仅是权力众多特性中的一面而已，权力更代表着至高无上、财富、战胜敌人、获取土地和奴隶等。但是，牧领权力的整体特征就是善，其存在的唯一理由就是行善，拯救“羊群”。第三，牧领权力是个体化的权力。牧人做的每一件事都是为了他的羊群的福祉。牧羊人要照看整个羊群，但也要看护好每一只羊。牧羊人对羊群有强烈的责任感，为了羊群可以做任何事情，包括牺牲自己。他还要照顾好每一只羊，有时会放下整个羊群去救护迷途的一只羊，这样就可能会为了一只羊而牺牲整个羊群。如摩西就曾经为了一只迷途的母羊而抛弃了整个羊群。这就是著名的牧羊人悖论——为了全体羊群牺牲自己，为了一只羊而牺牲全体羊群。[21]牧人在聚集指引羊群的基础上，更重要的任务是要保证羊群得救。牧人给予羊群的，是“一种始终如一的、个体化的、终极的仁慈”[22]。领袖的这种仁慈接近于“献身”（devoted-ness）。它们睡着的时候，他仍然照看着它们。这种拯救的方式，不像希腊人所认为的那样，主要体现在危急时刻（他们将称职的领袖看作防止船触礁的舵手）。

基督教在希伯来文化基础上形成了自己的“牧领”思想。从3 世纪开始，基督教开始在西方世界构思、建构和发展牧领制度，使牧羊人隐喻主题得到空前丰富、转变和复杂化。希伯来传统认为牧人对整个羊群和每头羊的命运都负有责任。基督教则强调，牧人要对每只羊的“所有的行为，它们所有好的或坏的倾向，它们身上所有的事情，作出记录”[23]。福柯认为，基督教的“牧领”思想至少在四个方面发生了变化：（1）责任。在希伯来观念中，牧人被认为对整个羊群和每头羊的命运都负有责任。在基督教的观念中，不仅是每一头羊，还包括所有羊的行为，它们的善恶，所有降临在它们身上的事情，牧人都要给出交代。这样的纽带不仅涉及个人的生活，而且涉及他们行动的细节。（2）服从。在希伯来的观念中，神是一个牧人，跟从他的羊群必须遵守他的意志、他的律法。而基督教认为牧人和羊是个人的和完全依赖的关系。如果一个希腊人不得不服从，他服从的一定是法律，或是城邦的意志。在基督教中，与牧人的纽带是个人的纽带，人身服从。顺从是一种美德。它是一种永久的状态；羊必须永远顺从于牧人。（3）牧领（pastorship）。这一主题现在以三种不同的方式强化了：羊群每个成员的物质需要都必须告知牧人，牧人必须在必要的时候为成员提供物质需要。他必须知道正在发生的情形，每一个成员都在做什么——这个成员的“公开的罪”。他必须知道每个成员的灵魂中都发生着什么，也就是这个成员的“秘密的罪”，它在成圣的道路上的进步。为确保这一个体（individual）知识，基督教防止了希腊化世界的两个重要手段：自我审察（self-examination）和良心指引。基督教的“牧领”紧密结合了这两种实践。一方面，良心的指引形成持续的约束。另一方面，自我审察使自我意识向指引者完全敞开——向他显露灵魂的深处。（4）“克己”（mortification）。审察、忏悔、指引、顺从，所有这些基督教技术都有一个目的：是对这个世界和自我的弃绝（renunciation）。它不同于希腊的政治权力观念，不是为城邦而牺牲，而是一种从自我到自我的关系。

福柯指出，基督教的“牧领”思想与现代国家构建有意义关联。基督教拯救式的神学体制，并没有随着基督教的式微而销声匿迹，而是在十七八世纪以来以慈善和救护机构的名义而扩散：拯救不是在来世，而是在现世；救助者不是牧师，而变成了世俗世界的国家、警察、慈善家、家庭和医院等；救助的技术不再是布道和忏悔，而是福利和安全。最终，救赎式的牧师权力变成了现代社会的生命权力；政治也变成了生命政治——政治将人口和生命作为对象，力图让整个人口，让生命和生活获得幸福，力图提高人口的生活和生命质量，力图让社会变得更安全。如此，救赎式的牧师权力成为对生命进行投资的生命权力的重要来源。[24]福柯强调，牧领对每一只羊的“个人化”的关怀，导出后来欧洲福利国家发展的“国家合理性”的逻辑。比较而言，中国治理的文明传统是以“德治”为核心的一整套文化系统，体现在对世界的根本理解以及人、社会存在意义与秩序，领导者与被领导者的“德”的联结；西方的治理传统亦有突出的文明基础，源自古希腊的理性精神、古罗马的法律精神，经过欧洲中世纪的信仰至上塑造，竞争性国家形态出现。